國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文

前言：想要寫(xiě)出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文，相信會(huì)為您的寫(xiě)作帶來(lái)幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫(xiě)作思路和靈感。

國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文第1篇

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟(jì)體系國(guó)際貿(mào)易。

現(xiàn)代意義上的國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)是在傳統(tǒng)的國(guó)際貿(mào)易和國(guó)際金融理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的作為一門(mén)系統(tǒng)的和獨(dú)立的理論，它的出現(xiàn)大約在本世紀(jì)40年代，即以凱恩斯為代表的新古典主義學(xué)派興起后不久，幾十年來(lái)，國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)研究吸引了西方許多經(jīng)濟(jì)學(xué)者的注意力并不斷得以發(fā)展，新的方法和學(xué)說(shuō)層出不窮。國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般理論包括國(guó)際貿(mào)易理論和政策、國(guó)際金融理論和國(guó)家貨幣政等。

一、金融自由化的風(fēng)險(xiǎn)。

金融全球化的本質(zhì)是金融資本的全球高速流動(dòng)以尋求最大利潤(rùn)。巨額資本的快速流動(dòng)增加了金融系統(tǒng)的潛在不穩(wěn)定和不確定因素。發(fā)展中國(guó)家金融市場(chǎng)不健全、具體制度不完善、缺乏有效的監(jiān)督管理機(jī)制，產(chǎn)生金融危機(jī)的誘因可以說(shuō)無(wú)處不存，無(wú)時(shí)不在。主要是因?yàn)椋?/p>

1.短期資本的大進(jìn)大出，國(guó)際游資頻繁在各國(guó)外匯、股票市場(chǎng)流動(dòng)，具有投資、投機(jī)兩重性。短期資本的大量涌入造成了經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)性失衡，形成“泡沫經(jīng)濟(jì)”，一旦出現(xiàn)逆差或貨幣貶值，資金便迅速抽逃，導(dǎo)致國(guó)際信用危機(jī)。1997年的亞洲金融危機(jī)便是典型例子。據(jù)IMF估計(jì)，國(guó)際短期游資多達(dá)7.2萬(wàn)億美元，約占世界總額的20％。其投機(jī)性、流動(dòng)性和逐利性構(gòu)成了對(duì)發(fā)展中國(guó)家金融經(jīng)濟(jì)安全的嚴(yán)重威脅。

2.作為資本流動(dòng)載體的金融衍生工具的最大特點(diǎn)便是其“杠桿效應(yīng)”，能以較少“定金”買(mǎi)賣(mài)幾十倍乃至上百倍于定金合約金額的金融產(chǎn)品，如遠(yuǎn)期合同、期貨、期權(quán)和互換等，形成以證券料匯、利率和商品行情的信息預(yù)期為客體的金融衍生資本。一家金融機(jī)構(gòu)的少量交易即可牽動(dòng)整個(gè)國(guó)家經(jīng)濟(jì)甚至整個(gè)國(guó)際金融市場(chǎng)，金融鏈條上的任何環(huán)節(jié)出問(wèn)題都可能使整個(gè)金融系統(tǒng)遭到毀滅性打擊。

3.“對(duì)沖基金”規(guī)模不大，但借貸能力特別強(qiáng)，能夠迅速籌集資金投放市場(chǎng)。一批基金聯(lián)手再加上眾多世界級(jí)銀行財(cái)團(tuán)的支持及其在國(guó)際組織、各國(guó)政府中的強(qiáng)大游說(shuō)能力，足以將任何一個(gè)市場(chǎng)置于危機(jī)之中。

二、國(guó)際經(jīng)濟(jì)體系中的美元霸權(quán)霸權(quán)。

雖然從理論上說(shuō)，國(guó)際美元本位像任何關(guān)鍵貨幣一樣，對(duì)于提高國(guó)際交換效率和降低國(guó)際交易成本起到一定的積極作用，然而，后布雷頓森林會(huì)議體系中，作為國(guó)際本位貨幣的美元畢竟只是由美國(guó)政府法令強(qiáng)制使用的一種純粹的、完全不兌現(xiàn)紙幣，它的“生產(chǎn)”完全受到美國(guó)國(guó)家機(jī)器的控制，它所服從的完全是美國(guó)政府的政策制訂者所愿意奉行的任何國(guó)內(nèi)規(guī)則。所以美國(guó)不會(huì)，也沒(méi)有義務(wù)把別的國(guó)家的利益置于美國(guó)的國(guó)家利益之上。

三、貨幣一體化理論。

貨幣一體化就是各成員國(guó)聯(lián)合起來(lái)，結(jié)成固定的匯率，執(zhí)行共同的貨幣政策。西方學(xué)者對(duì)不同層次的貨幣一體化進(jìn)行了劃分：（1）匯率同盟。（2）假匯率同盟。（3）貨幣一體化。（4）貨幣聯(lián)盟。

貨幣一體化理論認(rèn)為兩個(gè)（或兩個(gè)以上）國(guó)家之間越不能靠經(jīng)常的匯率變動(dòng)來(lái)改變相互之間的貿(mào)易條件和本國(guó)的國(guó)際收支地位，這兩國(guó)（或多國(guó)）走向貨幣一體化的可能性也就越大。具體說(shuō)來(lái)又主要是與以下一些因素有關(guān)：①相同或相似的通貨膨脹率；②要素流動(dòng)的程度；③一國(guó)的經(jīng)濟(jì)規(guī)模與開(kāi)放程度；④商品多樣化的程度；⑤工資、價(jià)格的（變動(dòng)浮度）；⑥商品市場(chǎng)一體化的程度；⑦財(cái)政一體化程度；⑧政治因素。貨幣一體化的主要收益來(lái)自于匯率穩(wěn)定。匯率經(jīng)常經(jīng)常性變動(dòng)會(huì)影響正常貿(mào)易和投資的開(kāi)展，使用單一貨幣能減少外匯風(fēng)險(xiǎn)，而外匯風(fēng)險(xiǎn)會(huì)象交易成本一樣減少一國(guó)的進(jìn)出口，同時(shí)單一貨幣能減少外匯風(fēng)險(xiǎn)，而外匯風(fēng)險(xiǎn)會(huì)象交易成本一樣減少一國(guó)的進(jìn)出口。當(dāng)前貨幣一體化理論的最新進(jìn)展就是運(yùn)用理性預(yù)期的形成，時(shí)間不一致性，信譽(yù)問(wèn)題以及匯率決定等宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)的新概念、新理論及分析方法對(duì)貨幣一體化的成本、收益進(jìn)行分析：在貨幣中立問(wèn)題方面：弗里德曼和盧卡認(rèn)為因?yàn)橛欣硇灶A(yù)期的存在，長(zhǎng)期來(lái)看，失業(yè)率與通貨膨脹率之間并不存在著此消彼長(zhǎng)的交替關(guān)系，應(yīng)該存在著與通貨膨脹率毫不相關(guān)的自然失業(yè)率。在時(shí)間不一致性問(wèn)題方面，在對(duì)“貨幣中立建議”西方學(xué)者進(jìn)一步運(yùn)用時(shí)間不一致性觀(guān)點(diǎn)來(lái)考察貨幣一體化的成本。

綜上所述：在全球化中，國(guó)與國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)歸根到底是企業(yè)之間的競(jìng)爭(zhēng)。作為全球化的核心，跨國(guó)公司總體上畢竟代表了先進(jìn)的生產(chǎn)力，反映了當(dāng)今世界資本和技術(shù)流動(dòng)快而勞動(dòng)力相對(duì)不流動(dòng)趨勢(shì)下資源優(yōu)化配置和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的需要。筆者認(rèn)為，跨國(guó)公司對(duì)發(fā)展中國(guó)家和安全的影響，與其說(shuō)取決于跨國(guó)公司，還不如說(shuō)取決于本國(guó)的政策。對(duì)跨國(guó)公司既要加以利用，又必須予以限制。而且跨國(guó)公司是當(dāng)今世界經(jīng)濟(jì)中集生產(chǎn)、貿(mào)易、投資、金融、商業(yè)行銷(xiāo)、科研開(kāi)發(fā)等眾多功能于一體的巨大復(fù)合體，是一種時(shí)代潮流。發(fā)展中國(guó)家只有培育自己的跨國(guó)公司，參與全球經(jīng)濟(jì)，才能在國(guó)際國(guó)內(nèi)市場(chǎng)占有有利地位，分享全球化帶來(lái)的巨大利益。

國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文第2篇

(一)關(guān)于中國(guó)煤炭消費(fèi)量的預(yù)測(cè)

煤炭消費(fèi)量從2013年起由42.44億噸開(kāi)始下降，2015年消費(fèi)量為39.65億噸，2016年進(jìn)一步下降為38.5億噸左右。宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)增速放緩，煤炭消費(fèi)彈性減弱，若未來(lái)供給側(cè)的改革力度持續(xù)加大，政策效果明顯，電力對(duì)煤炭的依賴(lài)逐步減小，那么伴隨清潔能源的發(fā)展、能效的提高，煤炭消費(fèi)量每年一3%左右的增長(zhǎng)率有可能成為未來(lái)2}3年的常態(tài)。這是一個(gè)比較樂(lè)觀(guān)、理想的情景。預(yù)計(jì)2017-2020年年均經(jīng)濟(jì)增速在6.5%左右。煤炭消費(fèi)GDP彈性系數(shù)在0.3左右，煤炭消費(fèi)年均增速接近2% , 2020年全國(guó)煤炭消費(fèi)量控制在43億噸內(nèi)。這是比較保守、謹(jǐn)慎的情景。

鑒于供給側(cè)改革目前取得了較為明顯的效果，本文將基準(zhǔn)情景的煤炭消費(fèi)增長(zhǎng)率在2017年和2018年設(shè)置為一1.5% ,2019年和2020年設(shè)置為一1.2%;低能耗情景的煤炭消費(fèi)增長(zhǎng)率在2017年和2018年設(shè)置為一3% , 2019年和2020年設(shè)置為一2.8 %;高能耗情景的煤炭消費(fèi)增長(zhǎng)率在2017年和2018年設(shè)置為2% ,2019年和2020年設(shè)置為1.7%

在2017-2020年時(shí)間段中，3種情景下煤炭消費(fèi)增長(zhǎng)率和能源消費(fèi)增長(zhǎng)率的指標(biāo)變化率如表2所示。

在表3設(shè)計(jì)的3種情景下，對(duì)每一種情景下2020年前中國(guó)煤炭消費(fèi)量進(jìn)行預(yù)測(cè)，得出到2020年中國(guó)煤炭消費(fèi)量分別達(dá)到36.43億噸、34.19億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、41.39億噸標(biāo)準(zhǔn)煤，如圖3所示。

(二)關(guān)于中國(guó)能源消費(fèi)總量及消費(fèi)結(jié)構(gòu)的預(yù)測(cè)

1.能源消費(fèi)總量

據(jù)初步核算,2016年中國(guó)能源消費(fèi)總量約為43.6億噸標(biāo)準(zhǔn)煤。在經(jīng)濟(jì)“新常態(tài)”下，中國(guó)能源消費(fèi)量有所放緩。在2000-2010年間，中國(guó)能源消費(fèi)量年均增速為9.7 %;在2010-2016年間，這一增速下降到3.8 %。由于宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)放緩和國(guó)內(nèi)外能源市場(chǎng)綜合因素的作用，2015年和2016年的能源消費(fèi)增長(zhǎng)率較低(均不到2%)，但考慮到宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的好轉(zhuǎn)，2017-2020年間能源消費(fèi)增長(zhǎng)率可能有所回升。因此，在此假設(shè)“十三五”期間中國(guó)能源消費(fèi)增長(zhǎng)率將會(huì)在2.5%左右。這一預(yù)測(cè)與國(guó)家能源局的《能源發(fā)展“十三五”規(guī)劃》相一致。

本文將2017年和2018年基準(zhǔn)情景下的能源消費(fèi)年增長(zhǎng)率在設(shè)為2.6%，在2019年和2020年設(shè)置為2.4%。在低能耗情景下，供給側(cè)改革加快推進(jìn)，政策落實(shí)較好。中國(guó)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)將得到較快優(yōu)化，工業(yè)部門(mén)能效大幅提高，特別是鋼鐵、水泥等高耗能產(chǎn)業(yè)能效提高較快，有色和化工行業(yè)的增速相對(duì)較慢，清潔能源和可再生能源的利用比重將會(huì)有較大幅度的提升。考慮到中國(guó)可能已經(jīng)進(jìn)入能源強(qiáng)度大幅降低的階段，本文將低能耗情景下的能源消費(fèi)增長(zhǎng)率在2017年和2018年設(shè)置為1.5 % ,在2019年和2020年設(shè)置為1.3%。高能耗情境下，中國(guó)能源消費(fèi)增長(zhǎng)率降至3%左右。本文將高能耗情景下的能源消費(fèi)增長(zhǎng)率在2017年和2018年設(shè)置為3%，在2019年和2020年設(shè)置為2.8%。

根據(jù)表2所列的3種情景，本文經(jīng)過(guò)測(cè)算，得出到2020年中國(guó)能源消費(fèi)總量分別達(dá)到48.13億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、46.09億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、48.88億噸標(biāo)準(zhǔn)煤，如圖4所示。

國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文第3篇

一、詩(shī)性文化的學(xué)術(shù)地圖與多向拓展

我對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國(guó)詩(shī)哲論》，中間經(jīng)過(guò)1994、1995年的《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》，最終在1999年出版的《中國(guó)詩(shī)性文化》中得到較為完整的表述。（在2006年出版的四卷本《劉士林中國(guó)詩(shī)性文化系列》中，《中國(guó)詩(shī)哲論》易名為《中國(guó)詩(shī)學(xué)精神》，《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》易名為《中國(guó)詩(shī)學(xué)原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。）2002年以后，我又將中國(guó)詩(shī)性文化的基本原理運(yùn)用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫(xiě)或主編有《江南話(huà)語(yǔ)叢書(shū)》（2002第一版，2008第二版）、《詩(shī)性智慧叢書(shū)》（2005）、《中國(guó)都市化進(jìn)程報(bào)告》（自2007年起，每年一卷）、《中國(guó)臍帶：大運(yùn)河城市群敘事》（2008）、《江南文化讀本》（2008）、《江南文化精神》（2009）、《江南文化理論》（2010）等。20年來(lái)，我個(gè)人的學(xué)術(shù)方向與領(lǐng)域雖幾經(jīng)變化，對(duì)詩(shī)性文化理論、價(jià)值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補(bǔ)充，但以詩(shī)性精神與價(jià)值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當(dāng)代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡(jiǎn)單從三方面加以梳理和反思。首先，關(guān)于詩(shī)性文化概念的最初出場(chǎng)，在很大程度上可以說(shuō)“純乎偶然”。當(dāng)時(shí)我還是一個(gè)剛剛畢業(yè)的大學(xué)生，由于在大學(xué)時(shí)有寫(xiě)詩(shī)的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學(xué)》，特別是在后者提出的“詩(shī)性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩(shī)意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開(kāi)了詩(shī)性文化之門(mén)。從最核心的“中國(guó)文化的本體是詩(shī)，其精神方式是詩(shī)學(xué)，其文化基因庫(kù)是《詩(shī)經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩(shī)。一言以蔽之，中國(guó)文化是詩(shī)性文化”，①到隨意發(fā)散出的“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩(shī)學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國(guó)人的生命本體及其精神方式”②等，可以說(shuō)都是無(wú)法論證的詩(shī)性直覺(jué)產(chǎn)物。門(mén)戶(hù)既開(kāi)，就為以后的探索與推進(jìn)提供了可能。

直到1998年夏秋之際完成了《中國(guó)詩(shī)性文化》的寫(xiě)作，借助人類(lèi)學(xué)對(duì)原始思維和早期人類(lèi)文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國(guó)詩(shī)性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話(huà)———“如果說(shuō)，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學(xué)中，那么中國(guó)民族的最高智慧則在中國(guó)詩(shī)學(xué)里”。后來(lái)，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來(lái)說(shuō)明中西文化的深層差異———“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的是理性機(jī)能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的則是審美機(jī)能。主體機(jī)能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的思路與方式。如果說(shuō)解決‘思想’問(wèn)題主要靠哲學(xué)，那么最擅長(zhǎng)解決‘情感’問(wèn)題的則是詩(shī)學(xué)，這也是哲學(xué)在西方文化中占主導(dǎo)地位、而詩(shī)學(xué)成為中國(guó)文化深層結(jié)構(gòu)的根源。”③其次，在對(duì)詩(shī)性文化的價(jià)值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過(guò)思想上的曲折與反復(fù)。在寫(xiě)作《中國(guó)詩(shī)哲論》前后的幾年中，由于受20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當(dāng)時(shí)可能比現(xiàn)在更熱愛(ài)古典詩(shī)歌和田園生活方式，但對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的評(píng)價(jià)與態(tài)度卻相當(dāng)悲觀(guān)甚至冷酷，如我在《中國(guó)詩(shī)哲論》的“結(jié)語(yǔ)”中曾寫(xiě)到“詩(shī)性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會(huì)格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會(huì)以《詩(shī)性文化與現(xiàn)代社會(huì)格格不入嗎？》（《中華詩(shī)詞》2009年11期）一文賜教。但老實(shí)說(shuō)來(lái)，這個(gè)觀(guān)念在我的研究中占的時(shí)間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個(gè)健康的文明在深層應(yīng)包括“真、善、美”三大觀(guān)念或“科學(xué)、倫理、審美”三種“精神實(shí)踐方式”，并將之對(duì)應(yīng)于人類(lèi)歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費(fèi)文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過(guò)撰寫(xiě)《中國(guó)詩(shī)學(xué)人類(lèi)學(xué)》（即2006年收入《劉士林中國(guó)詩(shī)性文化系列》的《中國(guó)詩(shī)學(xué)原理》）而比較充分地了解到詩(shī)的起源與發(fā)生之后，我對(duì)科學(xué)主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩(shī)性文化與理性文化看作對(duì)立、互補(bǔ)的兩大譜系，則是在1997和1998年寫(xiě)作《中國(guó)詩(shī)性文化》的時(shí)期，通過(guò)對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價(jià)值的充分研究，這個(gè)關(guān)于詩(shī)性文化的探索才大致告一段落。幸運(yùn)的是，我這些早期并不成熟的探索并沒(méi)有被時(shí)代拋棄，在20世紀(jì)90年代以后，特別是新世紀(jì)以來(lái)，隨著西方現(xiàn)代社會(huì)病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時(shí)代背景和要求下，我更加意識(shí)到關(guān)于中國(guó)詩(shī)性文化的偶然探索，具有遠(yuǎn)比它本身更加重要的理念價(jià)值以及思想文化資源意義。再后來(lái)，由于越來(lái)越明白包括中國(guó)詩(shī)性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩(shī)性文化與現(xiàn)代社會(huì)是離是合”這類(lèi)大而無(wú)當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設(shè)性角度”推進(jìn)中國(guó)詩(shī)性文化的研究工作。具體說(shuō)來(lái)，一方面是不斷地思考和闡釋詩(shī)性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過(guò)具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國(guó)詩(shī)性文化蘊(yùn)涵的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。如提出在中國(guó)民族生命中存在的是“詩(shī)化的感性”和“詩(shī)化的理性”，既不會(huì)走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩(shī)性文化作為一種基礎(chǔ)理論進(jìn)入到一些新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域（如江南文化研究）和更廣闊的現(xiàn)代社會(huì)生活（如都市化進(jìn)程研究）的可能與具體路徑。我覺(jué)得這比早年那種空泛的討論在實(shí)際上更有助于詩(shī)性文化的當(dāng)代重建和復(fù)興。以“詩(shī)化的理性”節(jié)制“消費(fèi)生活方式和消費(fèi)意識(shí)形態(tài)”的惡性膨脹與無(wú)限擴(kuò)張，以“詩(shī)化的感性”平衡“大眾文化和娛樂(lè)文化”的“娛樂(lè)至死”，更是我經(jīng)常強(qiáng)調(diào)和努力探索的④。如2004年出版的《苦難美學(xué)》、2006年出版的《一個(gè)人的文化百年》，主題都是以中國(guó)詩(shī)性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費(fèi)文化。所以盡管在表面上這與中國(guó)詩(shī)性文化有所偏移，但在研究的主旨與關(guān)切的核心問(wèn)題上，卻可以說(shuō)與詩(shī)性文化仍是一脈相承的。這一切都因?yàn)?，我有一個(gè)很大的夢(mèng)想，就是希望在經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)麥當(dāng)勞化、文化粗俗化的當(dāng)今世界，實(shí)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)性文化在當(dāng)代的整體重建或走向真正的文藝復(fù)興。再次，在經(jīng)濟(jì)全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問(wèn)題日益重要。近幾年來(lái)的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對(duì)中國(guó)詩(shī)性文化的安全與可持續(xù)問(wèn)題也有了一點(diǎn)新的思考。在2004年《解放日?qǐng)?bào)》發(fā)表的一個(gè)演講中，我提出一個(gè)問(wèn)題：“自近代以來(lái)，中國(guó)民族在文化上的創(chuàng)造越來(lái)越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進(jìn)的。這個(gè)過(guò)程與中國(guó)詩(shī)性文化的衰亡是同步的，它說(shuō)明了什么問(wèn)題呢？”①在2006年《中國(guó)教育報(bào)》發(fā)表的另一個(gè)講演中，我提供了一個(gè)初步的答案：“因?yàn)榕c詩(shī)性文化一同消亡的，還有我們民族詩(shī)性的精神機(jī)能與生命本體，包括我們民族特有的詩(shī)性的感官、直覺(jué)、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時(shí)，是我們?cè)谖拿魃吓c西方日益趨同，越來(lái)越?jīng)]有自己的風(fēng)格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀(guān)念到工具都是西方的，所以整個(gè)現(xiàn)代生產(chǎn)過(guò)程就擺脫不了一個(gè)巨大的異化怪圈：我們?cè)缴a(chǎn)，我們就越缺乏；我們?cè)絼?chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因?yàn)槲覀儧](méi)有一件勞動(dòng)成果可以與西方區(qū)別開(kāi)。這表明，一旦失去了詩(shī)性文化，我們就只能充當(dāng)其他強(qiáng)勢(shì)文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費(fèi)。”②現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認(rèn)為，由于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實(shí)精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國(guó)文化最根本的文化利益與需要。因?yàn)榕c其他古代民族對(duì)人類(lèi)的貢獻(xiàn)不同，中華民族最大的貢獻(xiàn)是詩(shī)性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識(shí)，也是中華民族內(nèi)部自我認(rèn)同的身份證明。所以說(shuō)，中國(guó)最根本的文化利益是詩(shī)性文化，中國(guó)文化的安全就是詩(shī)性文化的安全。從詩(shī)性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩(shī)性文化，我們才可以真正理解我們真實(shí)的存在以及表達(dá)我們真實(shí)的需要?，F(xiàn)實(shí)的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們?cè)缫巡恢雷约赫鎸?shí)的存在與需要了。當(dāng)然，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方，應(yīng)該了解科學(xué)、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)更有利的位置。但更要強(qiáng)調(diào)的是，未來(lái)世界絕不會(huì)是理性文化獨(dú)步天下，而詩(shī)性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類(lèi)要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個(gè)意義上，維護(hù)詩(shī)性文化的利益與安全，既是我們對(duì)中華民族應(yīng)該承擔(dān)的倫理職責(zé)，也是對(duì)人類(lèi)文化必須作出的莊嚴(yán)承諾。在某種意義上，這也是我20年來(lái)一直不敢懈怠并努力推廣詩(shī)性文化的根源。

二、學(xué)術(shù)語(yǔ)境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國(guó)文化不同于西方，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。但關(guān)鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進(jìn)行平等對(duì)話(huà)與交流的大前提。詩(shī)性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個(gè)意義上，為中國(guó)文化的“正本清源”提供了一個(gè)有著堅(jiān)實(shí)理性基礎(chǔ)的本體論結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：首先，在學(xué)術(shù)語(yǔ)境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國(guó)文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著中西文明交流與接觸的深入，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究成為熱點(diǎn)問(wèn)題。尤其在90年代西方學(xué)者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋?zhuān)簿妥兊酶又匾饋?lái)。但長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)中國(guó)文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)范圍，考證源流，董理國(guó)故，缺乏對(duì)其現(xiàn)代意義與價(jià)值的闡釋?zhuān)褪鞘苤朴谖鞣降奈幕趁裥聜鹘y(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風(fēng)馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學(xué)”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒(méi)有邏輯系統(tǒng)。具體說(shuō)來(lái)，一是缺乏基本理念，用中國(guó)哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，是那種大而無(wú)對(duì)的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語(yǔ)境來(lái)顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進(jìn)程，即那種依靠民族話(huà)語(yǔ)而展開(kāi)的自我精神運(yùn)動(dòng)過(guò)程。這往往使研究變成從時(shí)間角度來(lái)排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來(lái)重建可理解的歷史有機(jī)體。對(duì)文化研究來(lái)說(shuō)，不僅需要?dú)v史資料及相應(yīng)的歷史學(xué)方法作基礎(chǔ)，更需要建立中國(guó)文化的基本理念及相關(guān)的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國(guó)文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。基于這樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)文化的文化研究，一方面必須在觀(guān)念領(lǐng)域建立中國(guó)文化的最高理念，它濃縮著中國(guó)文明的全部精華而又“與物無(wú)對(duì)”；另一方面還必須在學(xué)術(shù)方法上完成從“史”到“學(xué)”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來(lái)一直迷漫在中國(guó)學(xué)術(shù)界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃。

《中國(guó)詩(shī)性文化》就是這樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國(guó)詩(shī)性文化的觀(guān)念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩(shī)性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關(guān)系、歷史流程、價(jià)值歸宿、當(dāng)代意義等角度，對(duì)中國(guó)文明的精神結(jié)構(gòu)與中國(guó)文化的本體內(nèi)涵進(jìn)行了系統(tǒng)而深入的闡釋。其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時(shí)代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀(guān)。在當(dāng)代關(guān)于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對(duì)于人類(lèi)歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對(duì)其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨(dú)斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱(chēng)之為文明中心論學(xué)術(shù)史觀(guān)，并直接導(dǎo)致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對(duì)這一問(wèn)題的反思和認(rèn)識(shí)，我們?cè)噲D建構(gòu)一種關(guān)于文化起源的新學(xué)術(shù)史觀(guān)。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對(duì)中國(guó)青銅時(shí)代的卓越研究結(jié)合起來(lái)，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨(dú)斷論認(rèn)識(shí)圖式，以后者為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了中國(guó)文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時(shí)，經(jīng)過(guò)對(duì)人類(lèi)學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)以及古文獻(xiàn)等方面的綜合分析，為人類(lèi)精神起源研究建立了一個(gè)新的歷史背景：從青銅時(shí)代到軸心期，也即中國(guó)古人一直念念不忘的“三代”社會(huì)。

中華民族在這個(gè)歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國(guó)詩(shī)性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時(shí)代的歷史起點(diǎn)。其中最顯著的變化在于人的精神意識(shí)的誕生。而導(dǎo)致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學(xué)有關(guān)研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類(lèi)的起源亦如此。要而言之，一是第四紀(jì)冰川以及大洪水時(shí)代對(duì)原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過(guò)程中導(dǎo)致了人類(lèi)與自然界的分離；二是青銅時(shí)代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識(shí)”為精神核心的個(gè)體精神生命的覺(jué)醒。如果說(shuō)，前一個(gè)過(guò)程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類(lèi)本質(zhì)”，那么后一個(gè)過(guò)程則直接催化出個(gè)體不同于他人的“自我意識(shí)”。在這個(gè)過(guò)程中，如果說(shuō)人類(lèi)與其他古生物共同的問(wèn)題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類(lèi)本質(zhì)”和“自我意識(shí)”的出現(xiàn)，人類(lèi)的反應(yīng)開(kāi)始具有“對(duì)象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對(duì)象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩(shī)性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類(lèi)不僅不再依附于大自然，相反只有通過(guò)改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學(xué)家將之稱(chēng)為“軸心時(shí)代的精神覺(jué)醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國(guó)四個(gè)最古老的文明中。盡管由于自然地理?xiàng)l件與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的不同，它們覺(jué)醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類(lèi)才開(kāi)始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個(gè)基礎(chǔ)上展開(kāi)的。再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學(xué)術(shù)語(yǔ)境，以“軸心時(shí)代的精神覺(jué)醒”為歷史背景，以馬克思社會(huì)生產(chǎn)理論為總方法論，通過(guò)對(duì)早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國(guó)詩(shī)性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩(shī)性智慧是人類(lèi)最初的智慧。關(guān)于詩(shī)性智慧的概念，在源頭上講，類(lèi)似于人類(lèi)學(xué)的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學(xué)的“藝術(shù)思維”。其具體內(nèi)涵，用中國(guó)哲人的闡釋?zhuān)恰拔镂覠o(wú)對(duì)”或“物我渾然”，用西方哲學(xué)的話(huà)說(shuō)，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩(shī)性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學(xué)。正如莊子說(shuō)“其生也天行，其死也物化”。在原始時(shí)代，由于意識(shí)機(jī)能的極度不發(fā)達(dá)，人們不僅不能區(qū)分物我、個(gè)體與他人，甚至也不能區(qū)別開(kāi)生與死。在這個(gè)原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類(lèi)面臨的最大問(wèn)題主要有二：一是如何面對(duì)資源越來(lái)越緊張、生存條件越來(lái)越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來(lái)？二是如何應(yīng)對(duì)生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識(shí)”與“個(gè)體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計(jì)與欲壑難填。前者是“對(duì)象”問(wèn)題，后者是“主體”問(wèn)題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應(yīng)方式，一是全盤(pán)否定“對(duì)象”，如古埃及的“來(lái)世論”，認(rèn)為這個(gè)世界是完全不真實(shí)的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學(xué)，認(rèn)為生命的本質(zhì)是“空”。這當(dāng)然是兩種最極端的反應(yīng)。三是希臘類(lèi)型，我把它的關(guān)鍵詞稱(chēng)為“主體化”與“對(duì)象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強(qiáng)大則意味著人與大自然的原始有機(jī)聯(lián)系日益走向解體。對(duì)于后者，大自然與人類(lèi)的敵對(duì)關(guān)系的出現(xiàn)與不斷升級(jí)，意味著兩者之間的矛盾斗爭(zhēng)變得更加酷烈與無(wú)法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國(guó)類(lèi)型，由于詩(shī)性智慧在中國(guó)保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時(shí)也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對(duì)立。具體說(shuō)來(lái)，它在肯定個(gè)體意識(shí)與需要的同時(shí)，又無(wú)法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時(shí)，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關(guān)系，因而，它只能是在肯定自身的同時(shí)又限制自身，在改造自然的同時(shí)又希望不要“傷筋動(dòng)骨”。與希臘模式相對(duì)，中國(guó)模式可稱(chēng)為“非主體化”與“非對(duì)象化”。

希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對(duì)立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會(huì)生產(chǎn)方式，正是以此為基礎(chǔ)積累形成的。中國(guó)模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開(kāi)的“感性”與“理性”的對(duì)立，另一方面又通過(guò)限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類(lèi)最初的詩(shī)性智慧。中國(guó)模式是詩(shī)性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩(shī)性智慧系統(tǒng)。以后的中國(guó)文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩(shī)性智慧為根底，所以說(shuō)，中國(guó)文化是從“詩(shī)性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩(shī)性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來(lái)的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見(jiàn)到的一系列二元對(duì)立，諸如西方科學(xué)而中國(guó)審美、西方理性而中國(guó)感性、西方善于征服自然而中國(guó)擅長(zhǎng)維系社會(huì)等，可以說(shuō)都根源于“理性文化”與“詩(shī)性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說(shuō)理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對(duì)立、相分裂的詩(shī)性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開(kāi)的物質(zhì)交換以維系其類(lèi)的延續(xù)性，則不僅是一個(gè)必須解答的問(wèn)題，同時(shí)也包含著詩(shī)性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴(lài)于自然，人的本質(zhì)力量所實(shí)現(xiàn)的不僅是主體的勞動(dòng)邏輯，同時(shí)也是對(duì)象固有的目的的展開(kāi)。如農(nóng)民種莊稼在滿(mǎn)足主體生活需要的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了種子“長(zhǎng)成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動(dòng)邏輯中，主體與對(duì)象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過(guò)程，則意味著把對(duì)象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學(xué)工業(yè)。中國(guó)詩(shī)性主體的生命活動(dòng)方式源于史前時(shí)代的詩(shī)性智慧，其勞動(dòng)邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關(guān)系、進(jìn)行物質(zhì)交換的同時(shí)，又把對(duì)象生產(chǎn)為對(duì)象本身以及同時(shí)把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動(dòng)機(jī)制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀(guān)念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關(guān)系的制約下，中國(guó)民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會(huì)不斷出現(xiàn)問(wèn)題和危機(jī)的當(dāng)下，詩(shī)性主體特有的這種生命活動(dòng)方式，在某種意義上昭示著中國(guó)詩(shī)性文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)的重要意義。

三、中國(guó)詩(shī)性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國(guó)古典詩(shī)歌，既是人類(lèi)詩(shī)性智慧最直觀(guān)的物化形態(tài)，也是中國(guó)詩(shī)性文化最重要的載體。在這個(gè)意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫(xiě)作為主要形態(tài)的中華古典詩(shī)詞傳習(xí)，有著比一般的讀書(shū)與知識(shí)教育更偉大的使命和更深刻的作用。這一點(diǎn)可通過(guò)與當(dāng)下十分興盛的國(guó)學(xué)研究的比較得知。國(guó)學(xué)教育盡管在理念上十分重視中國(guó)文化知識(shí)，但由于其遵循的文史哲框架來(lái)自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，或者說(shuō)來(lái)自受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文化影響巨大的中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因而在文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)研究中，隨處可見(jiàn)的都是經(jīng)過(guò)西方理論語(yǔ)境過(guò)濾、解釋和修正之后的中國(guó)文學(xué)、歷史、哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而它們能否真正揭示和澄明中國(guó)文化的真實(shí)歷史經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩(shī)性文化與理性文化的對(duì)立，以詩(shī)性文化理論為基本語(yǔ)境、以中華詩(shī)詞傳習(xí)等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)文化在西方理性文化語(yǔ)境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。盡管中國(guó)是一個(gè)詩(shī)的國(guó)度，詩(shī)詞可以很形象地表達(dá)和再現(xiàn)中國(guó)文化，但由于詩(shī)詞本身是文學(xué)而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對(duì)此普遍存在的一個(gè)疑問(wèn)可以歸結(jié)為它是否可以傳達(dá)尤其是可以系統(tǒng)地傳達(dá)中國(guó)文化及其精神。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題也比較大，這里僅從兩方面加以簡(jiǎn)單論述：在理論上講，那種認(rèn)為詩(shī)詞不具有文化理論的觀(guān)點(diǎn)，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個(gè)思維鏡像。如果從維柯《新科學(xué)》的角度看，詩(shī)性文化本身就是一種完整的知識(shí)譜系和智慧形態(tài)。關(guān)于這一點(diǎn)，維柯在《新科學(xué)》中講得十分明確，一方面從詩(shī)性文化中發(fā)展出詩(shī)性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟(jì)功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識(shí)、宇宙的知識(shí)、天文知識(shí)、時(shí)歷和地理知識(shí)，這些也都是詩(shī)性的。①以中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》為例，“《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)詩(shī)性文化的第一次系統(tǒng)表達(dá)，同時(shí)它表達(dá)的也是詩(shī)性文化的黃金時(shí)代，因而成為中國(guó)文化精神的一部典范教材，后代的人們，無(wú)不先從這里獲取語(yǔ)言、思維方式、價(jià)值觀(guān)等，并逐漸奠定了它在中國(guó)文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義?！雹?gòu)臍v史上看，以先秦《詩(shī)經(jīng)》與周代文化為例，《詩(shī)經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩(shī)，但本質(zhì)上更可以稱(chēng)之為“周代文化百科全書(shū)”，對(duì)此既可參見(jiàn)孫作云先生的《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)》一書(shū)，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開(kāi)封師專(zhuān)學(xué)報(bào)》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀(guān)念、婚姻狀況、釀造技術(shù)、動(dòng)物學(xué)等方面?？傊艽幕闹饕矫?，在《詩(shī)經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊（模糊是因?yàn)樗扇〉乃囆g(shù)化表達(dá)方式）的反映。由此可得出詩(shī)性文化本身曾是一個(gè)完整的體系，關(guān)鍵在于如何通過(guò)現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來(lái)。按照當(dāng)代的學(xué)習(xí)型社會(huì)理論，一個(gè)完整的知識(shí)譜系主要包括五種，即哲學(xué)學(xué)習(xí)、政治學(xué)習(xí)、實(shí)用知識(shí)學(xué)習(xí)、倫理學(xué)習(xí)與審美學(xué)習(xí)，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實(shí)、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認(rèn)為詩(shī)詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識(shí)相反，中國(guó)詩(shī)性文化大體上包括了以上五種知識(shí)譜系。

在哲學(xué)知識(shí)譜系，正如我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，“中國(guó)民族的最高智慧在中國(guó)詩(shī)學(xué)里”、“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩(shī)學(xué)，才真實(shí)地把握和描述出古代中國(guó)人的生命本體及其精神方式”、“從詩(shī)的角度，能更直接、更真實(shí)、更確切地描述出古代中國(guó)人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過(guò)的裂變、演化和躍遷過(guò)程”。這是因?yàn)?，中?guó)詩(shī)學(xué)在中國(guó)古典文化中的位置，正相當(dāng)于西方哲學(xué)在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國(guó)詩(shī)哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩(shī)人的哲學(xué)價(jià)值，他們?cè)谠?shī)中以直覺(jué)的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國(guó)文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學(xué)說(shuō)“詩(shī)者，天地之心”，它表明詩(shī)還是整個(gè)宇宙的精神軸心，在詩(shī)的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊(yùn)著宇宙、社會(huì)、生命運(yùn)作的密碼與機(jī)制。也由于這個(gè)原因，詩(shī)在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預(yù)演或征兆。如《毛詩(shī)序》說(shuō)“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”，如劉勰《文心雕龍•時(shí)序》說(shuō)“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”，講的都是這個(gè)道理。盡管中國(guó)這種源自上古的詩(shī)性智慧，在經(jīng)歷了玄學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)入詩(shī)的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識(shí)譜系上，以中華詩(shī)詞為表現(xiàn)形式的中國(guó)詩(shī)性文化，從一開(kāi)始就具有強(qiáng)大的政治功能，同時(shí)這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩(shī)的政治功能便以“觀(guān)民風(fēng)”的形態(tài)登上歷史舞臺(tái)，如《禮記•王制》所說(shuō)：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩(shī)以觀(guān)民風(fēng)?！比纭稘h書(shū)•藝文志》所說(shuō)：“古者有采詩(shī)之官，王者所以觀(guān)風(fēng)俗，知得失?！倍?shī)性政治功能最典型的重建是白居易的“補(bǔ)時(shí)政說(shuō)”：“大凡人之感于事，則必動(dòng)于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩(shī)矣。故聞《蓼蕭》之詩(shī)，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時(shí)和歲豐也。聞《北風(fēng)》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重?cái)坑谙乱?。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風(fēng)俗之奢蕩也。聞‘誰(shuí)其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也。”（《策林六十九》，《白香山集》卷四十八）由此可知，詩(shī)歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實(shí)的基本渠道，同時(shí)也是古代士大夫?yàn)樯裾?qǐng)命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩(shī)歌之道與政通”上，如《樂(lè)記》所說(shuō)：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困?！苯柚谖幕祟?lèi)學(xué)的理論與方法，我們還提出這與上古時(shí)代的詩(shī)性政治相關(guān)。根據(jù)我們對(duì)“周六詩(shī)”的闡釋?zhuān)鼈兌际巧瞎旁?shī)性政治的主要手段。具體說(shuō)來(lái)，其中的“風(fēng)”、“比”為中國(guó)古代的生殖歌舞，是母系時(shí)代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩(shī)性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動(dòng)者的本能，以保證整個(gè)種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來(lái)刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動(dòng)熱情，二是用來(lái)消除分配過(guò)程中產(chǎn)生的有可能影響到社會(huì)再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩(shī)性政治功能的進(jìn)一步延伸，前者主要用于彌補(bǔ)周天子與諸侯國(guó)之間的利益沖突，后者則意在維護(hù)周部族內(nèi)部的安定團(tuán)結(jié)。從總體上看，它們分別對(duì)應(yīng)于馬克思、恩格斯提出的人類(lèi)社會(huì)生產(chǎn)的三種基本形式，即關(guān)于人自身的再生產(chǎn)、關(guān)于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識(shí)形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實(shí)用知識(shí)譜系上，與針對(duì)自然的西方科學(xué)知識(shí)不同，詩(shī)性文化主要針對(duì)的是社會(huì)和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實(shí)用理性為突出特色的實(shí)用知識(shí)譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識(shí)傳授、情感表達(dá)、觀(guān)察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。

如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》）不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。（《論語(yǔ)•季氏》）誦《詩(shī)三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)。雖多，亦奚以為？（《論語(yǔ)•子路》）與現(xiàn)代詩(shī)學(xué)刻意強(qiáng)調(diào)詩(shī)的審美價(jià)值不同，詩(shī)性文化先驗(yàn)地融審美與實(shí)用為一體。在古代人的生活世界中，詩(shī)歌在處理社會(huì)問(wèn)題時(shí)的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳•襄公二十七年》記載的“賦詩(shī)以觀(guān)其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請(qǐng)皆賦以卒君貺，武亦以觀(guān)七子之志?！弊诱官x《草蟲(chóng)》，趙孟曰：“善哉，民之主也！抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟曰：“床笫之言不踰閾，況在野乎？非使人之所得聞也！”子西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰桑》，趙孟曰：“武請(qǐng)受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟曰：“吾子之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》，趙孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟曰：“‘匪交匪敖’，福將焉往！若保是言也，欲辭福祿，得乎！”曹植也曾用《詩(shī)經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年（公元231年）的上疏中寫(xiě)道：

遠(yuǎn)慕《鹿鳴》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之誡，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之哀。①（陳壽：《三國(guó)志•魏書(shū)》卷十九）與針對(duì)自然界的西方自然科學(xué)和理性文化不同，中國(guó)詩(shī)性文化更關(guān)注從社會(huì)興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國(guó)有“詩(shī)史”之說(shuō)。與西方主要以生產(chǎn)工具來(lái)劃分人類(lèi)社會(huì)各階段不同，如我們熟悉的舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代、青銅時(shí)代、蒸汽機(jī)時(shí)代、計(jì)算機(jī)時(shí)代等，中國(guó)古代更傾向于用詩(shī)體更迭顯示歷史的變遷進(jìn)程，如我們熟悉的詩(shī)經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩(shī)、宋詞、元曲等。在倫理知識(shí)譜系上，與古希臘柏拉圖以詩(shī)歌傷風(fēng)敗俗為由，提出要把詩(shī)人趕出理想國(guó)不同，在中國(guó)則有“詩(shī)教“一說(shuō)，以為詩(shī)具有無(wú)與倫比的教化功能：故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。（《毛詩(shī)序》）

詩(shī)之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設(shè)教邦國(guó)，應(yīng)對(duì)諸侯，用如此其重也。（沈德潛：《說(shuō)詩(shī)晬語(yǔ)》）夫詩(shī)教之大，關(guān)于國(guó)之興微，而今之論詩(shī)者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐間；借以為榆楊贈(zèng)答者有之。詩(shī)之衰也，詩(shī)義之不明也。（黃節(jié)：《詩(shī)學(xué)》）這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”（《新樂(lè)府》序）的元白詩(shī)派上，如白居易對(duì)張籍的評(píng)價(jià)：張君何為者？業(yè)文三十春。尤工樂(lè)府詩(shī)，舉代少其倫。為詩(shī)意如何？六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。讀君學(xué)仙詩(shī)，可諷放佚君。讀君董公詩(shī)，可誨貪暴臣。讀君商女詩(shī)，可感悍婦仁。讀君勤齊詩(shī)，可勸薄夫敦。上可裨教化，舒之濟(jì)萬(wàn)民。下可理情性，卷之善一身……（《讀張籍古樂(lè)府》）在審美知識(shí)譜系上，自從陸機(jī)提出“詩(shī)緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時(shí)代“人的自覺(jué)”與“文的自覺(jué)”之后，詩(shī)性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩(shī)詞在表達(dá)情感上的作用進(jìn)一步凸現(xiàn)出來(lái)：氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠，照燭三才，暉麗萬(wàn)有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。

若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有揚(yáng)娥入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以聘其情？（《詩(shī)品序》）其他如司空?qǐng)D在《詩(shī)品》等著述中強(qiáng)調(diào)的“韻外韻、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其環(huán)中”，“遇之匪深，即之已稀，脫有形似，握手已違”，“落花無(wú)言，人淡如菊”，“不著一字，盡得風(fēng)流”；如嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)》提出的“詩(shī)者，吟詠情性也”，“……唯在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”，表明詩(shī)的審美功能已占據(jù)了本體論的地位。

國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)家庭治療，中國(guó)家庭特點(diǎn)，人格特征，本土化

家庭治療被引入中國(guó)不足20年時(shí)間，作為“舶來(lái)品”，該療法的“文化適應(yīng)性”毫無(wú)疑問(wèn)成為我們首要考慮的問(wèn)題。在中國(guó)文化背景下結(jié)合中國(guó)家庭特點(diǎn)和國(guó)人人格特征來(lái)探討結(jié)構(gòu)家庭治療的適應(yīng)性有助于促進(jìn)該療法的本土化。

一 中國(guó)家庭特點(diǎn)

結(jié)構(gòu)家庭治療理論關(guān)注家庭的整體性，強(qiáng)調(diào)家庭的結(jié)構(gòu)與等級(jí)，并認(rèn)為家庭內(nèi)存在次系統(tǒng)和界限，這與中國(guó)家庭特點(diǎn)相適應(yīng)。一方面，中國(guó)家庭內(nèi)成員相互依賴(lài)，傾向于將家庭看作是一個(gè)整體系統(tǒng)。另一方面，經(jīng)歷了幾千年的等級(jí)社會(huì)，中國(guó)家庭在權(quán)力和界限方面的表現(xiàn)較為明顯，再加之儒家文化對(duì)家庭成員的代際角色有明確界定和要求，中國(guó)家庭總體上結(jié)構(gòu)化程度都很高。因此，Minuchin的治療理論及模型能較好的應(yīng)用于中國(guó)文化。但是，值得注意的是中國(guó)家庭存在其獨(dú)特之處，它與西方家庭的差異就決定了滋長(zhǎng)于西方文化土壤中的家庭治療無(wú)法完全適用于中國(guó)文化下的中國(guó)家庭。

首先，中國(guó)家庭經(jīng)歷了從直系家庭、聯(lián)合家庭向一父一母一子家庭模式的轉(zhuǎn)變。對(duì)傳統(tǒng)的中國(guó)人而言，家庭先于、高于、重于個(gè)人。為了維護(hù)家庭內(nèi)部的和諧，個(gè)人必須各安其分，在倫理規(guī)范所界定的范圍內(nèi)，將自己的社會(huì)角色演好，而自己的真實(shí)意見(jiàn)與感受必須慎藏于角色行為之后。在這種傳統(tǒng)文化的籠罩下，家庭沖突是隱匿于和諧幸福的表象之內(nèi)的。而后，隨著大家庭模式基本為核心家庭或者擴(kuò)展家庭所取代時(shí)，人們開(kāi)始注重自我價(jià)值、自我實(shí)現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)個(gè)人的利益、個(gè)人的尊嚴(yán)、個(gè)人的地位。。家庭中的個(gè)體化得到了前所未有的重視，家庭成員的情緒、情感都得以釋放，家庭沖突也隨之呈現(xiàn)出來(lái)。

其次，中國(guó)家庭內(nèi)的手足次系統(tǒng)存在特殊之處。一方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“重男輕女”的思想已為沉疴，它無(wú)疑會(huì)影響到中國(guó)家庭子女之間關(guān)系的協(xié)調(diào)，進(jìn)而對(duì)手足次系統(tǒng)功能的發(fā)揮造成障礙；另一方面，在中國(guó)實(shí)施“計(jì)劃生育”后，一父一母一子的模式占據(jù)家庭結(jié)構(gòu)的主體，手足次系統(tǒng)的喪失可能會(huì)導(dǎo)致親子次系統(tǒng)內(nèi)界限的纏結(jié)。父母過(guò)于溺愛(ài)孩子，過(guò)度干涉孩子的成長(zhǎng)都會(huì)為家庭沖突的爆發(fā)埋下隱患。

再者，中國(guó)人“尊重隱私”的意識(shí)比較薄弱，尤其是在家庭內(nèi)部，這不由導(dǎo)致了個(gè)人次系統(tǒng)間界限模糊。無(wú)論是夫妻雙方，還是父母與孩子之間，倘若一方過(guò)多干預(yù)對(duì)方的事情，剝奪了對(duì)方獨(dú)立的個(gè)人空間，就會(huì)遭遇家庭沖突的“責(zé)難”。

最后，在中國(guó)家庭中，父母與子女同住的現(xiàn)象十分普遍，尤其是與兒子同住。這就不可避免的引發(fā)父母介入到子女的配偶次系統(tǒng)或子女與孫子女間親子次系統(tǒng)中的現(xiàn)象。。父母與子女生活習(xí)慣的差異、對(duì)孫子女教養(yǎng)理念的不合等都會(huì)引發(fā)家庭沖突。因而在此類(lèi)直系家庭中限定清晰的界限是尤為必要。

二 人格特征

傳統(tǒng)中國(guó)是中央集權(quán)模式，幾千年來(lái)中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)權(quán)威，強(qiáng)調(diào)社會(huì)級(jí)別，培養(yǎng)公民的順從意識(shí)、等級(jí)觀(guān)念，推崇的是師道尊嚴(yán)，這就使人們普遍具有從眾性強(qiáng)、易受暗示、習(xí)慣服從權(quán)威等性格特點(diǎn)。因此，來(lái)訪(fǎng)者常常會(huì)將心理咨詢(xún)師定位為高層次的角色位置上，對(duì)心理咨詢(xún)師的期待和要求也較高，往往將心理咨詢(xún)師當(dāng)作權(quán)威人物來(lái)看待, 期望從他們那里得到直接指導(dǎo)或具體治療措施。而事實(shí)上，心理咨詢(xún)旨在“助人自助”，提倡咨詢(xún)師與來(lái)訪(fǎng)者之間的關(guān)系是平等的，因此這種期望與現(xiàn)實(shí)的不一致可能造成中國(guó)來(lái)訪(fǎng)者因無(wú)法從咨詢(xún)師處得到具體的問(wèn)題解決方法而產(chǎn)生失望情緒、甚至放棄治療。

另一方面，中國(guó)社會(huì)是一個(gè)非常重視面子的社會(huì)。所謂面子，從社會(huì)心理學(xué)的角度上講，就是個(gè)人在社會(huì)上有所成功或成就而獲得的社會(huì)地位和聲望。中國(guó)人的面子觀(guān)在某種程度上是與封建禮數(shù)文化緊密相關(guān)的，可以說(shuō)是禮教中虛偽成分延伸的產(chǎn)物。這種虛偽面子觀(guān)的存在使得國(guó)人存在一個(gè)嚴(yán)重的弊端，即缺乏批評(píng)和自我批評(píng)的意識(shí)。一旦發(fā)現(xiàn)了錯(cuò)誤，往往會(huì)為了顧及面子而對(duì)錯(cuò)誤加以掩飾，并由此產(chǎn)生更嚴(yán)重的錯(cuò)誤。因而，當(dāng)個(gè)體心理上存在痛苦時(shí)，他們往往不會(huì)主動(dòng)向?qū)I(yè)結(jié)構(gòu)尋求心理援助，而是悶在心里或轉(zhuǎn)向親朋好友傾訴。對(duì)于一個(gè)家庭而言，也是如此。中國(guó)家庭由于受到“家丑不可外揚(yáng)”等傳統(tǒng)文化的渲染，家庭成員通常會(huì)盡力向外界掩蓋家庭內(nèi)部的矛盾。當(dāng)某一位家庭成員患有心理疾病時(shí)，其他人也往往傾向于限制其社會(huì)交往，避免“丟面子”的尷尬。所以在這種文化背景下，要求一個(gè)家庭開(kāi)誠(chéng)布公的談?wù)撟约旱募彝ッ芑驔_突，或者在咨詢(xún)室真實(shí)地演繹自己家庭日常交往情況，都存在很大的阻礙。

此外，值得注意的是中國(guó)家庭在沖突發(fā)生和尋求幫助的過(guò)程中還存在“雙重束縛”的現(xiàn)象。。傳統(tǒng)上，國(guó)人一向重視家庭的尊嚴(yán)，對(duì)家庭成員的生老病死和發(fā)展前途都極為關(guān)注。“望子成龍”、“望女成鳳”的思想蔓延了千年，家庭中有權(quán)利的人(如父親) 往往把未竟的事業(yè)和光宗耀祖的使命派遣到子女身上。如果子女競(jìng)爭(zhēng)失敗，父母就認(rèn)為子女智力和素質(zhì)低下，從而保持自己的自尊和權(quán)利。為保證子女順利地完成“使命”，解決子女因激烈競(jìng)爭(zhēng)出現(xiàn)的學(xué)習(xí)成績(jī)滯后或心身問(wèn)題，父母才抱著各式各樣的心態(tài)尋求專(zhuān)業(yè)心理幫助。他們期望心理咨詢(xún)師另有妙法，既能消除子女的心理問(wèn)題，又能保證子女繼續(xù)投入競(jìng)爭(zhēng)。

三 結(jié)構(gòu)家庭治療的本土化

在探討結(jié)構(gòu)家庭治療在中國(guó)的文化適應(yīng)性問(wèn)題時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)該療法在有些方面與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合，而在另一些方面卻與中國(guó)國(guó)情相背離。倘若想使結(jié)構(gòu)家庭治療能夠完全適用于中國(guó)家庭，中國(guó)的家庭治療師需要在運(yùn)用的過(guò)程中進(jìn)行修正與完善。

首先，家庭治療是從整體上把握關(guān)系，從動(dòng)態(tài)中探明相互作用的規(guī)則，并不太關(guān)注個(gè)人。英國(guó)的兩位家庭治療專(zhuān)家曾指出，家庭系統(tǒng)的理論和方法在解釋和幫助有問(wèn)題的家庭成員時(shí)并不總是足夠的，應(yīng)該積極地借用客體關(guān)系理論、認(rèn)知理論及凱利的個(gè)人建構(gòu)論并且與家庭系統(tǒng)論結(jié)合一起使用。因而，中國(guó)的家庭治療師運(yùn)用該療法的過(guò)程中須做到在遵循“恢復(fù)家庭整體功能”原則的同時(shí)關(guān)注家庭成員個(gè)人的情緒，避免類(lèi)似于“活現(xiàn)”家庭互動(dòng)模式的治療環(huán)節(jié)給某些成員帶來(lái)過(guò)度的創(chuàng)傷和痛苦。

其次，治療師應(yīng)該考慮到中國(guó)家庭不同于西方家庭的獨(dú)到之處，敏銳抓住與家庭癥狀有關(guān)的中心問(wèn)題。我國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，不同民族有著不同文化。在積極學(xué)習(xí)和借鑒當(dāng)代結(jié)構(gòu)家庭療法的同時(shí)，還要有所創(chuàng)新，發(fā)展出適應(yīng)我國(guó)不同民族特點(diǎn)的家庭治療，促進(jìn)本土化。

再者，針對(duì)中國(guó)人“講面子”、“重關(guān)系”的特點(diǎn)，需要在全社會(huì)拓寬心理健康知識(shí)的普及度，加大心理健康教育的宣傳力度，減輕大眾的傳統(tǒng)思想包袱，提高自覺(jué)維護(hù)心理健康、主動(dòng)尋求心理幫助的意識(shí)。

總體而言，由于家庭治療方式引進(jìn)入中國(guó)的時(shí)間還很短，家庭又具有其它任何社會(huì)組織所無(wú)法替代的功能，因而家庭治療者的自身定位、診治方式以及家庭治療功能如何發(fā)揮等問(wèn)題，都仍需要在理論與實(shí)踐方面進(jìn)一步探討。

[參考文獻(xiàn)]

[1]黃慧.結(jié)構(gòu)式家庭治療理論評(píng)述[J].理論月刊,2006,3.

[2]王躍生.當(dāng)代中國(guó)家庭結(jié)構(gòu)變動(dòng)分析[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2006,1.

[3]PatriciaMinuchin.Cross-Cultural Perspectives:Implications for Attachment Theory andFamily Therapy [J].Family Process,2002,41(3).

[4]JoyceL.C.Ma.Treatment expectations and treatment experience of Chinese familiestowards family therapy: appraisal of a common belief [J].Journal of FamilyTherapy,2000,20:296~307.

[5]陳一心.對(duì)人格互動(dòng)、家庭規(guī)則與系統(tǒng)式家庭治療的思考[J].健康心理學(xué)雜志,2002,10(3).

[6]C.ChristianBeels,M.D.,M.S.Notes for a Cultural History of Family Therapy[J].FamilyProcess,2002,41(1).

[7]江光榮.心理咨詢(xún)的理論與實(shí)務(wù)[M].高等教育出版社,2005.

國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)論文范文第5篇

一、國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)術(shù)形成的背景與發(fā)展歷程

自從二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)出現(xiàn)了重大的制度轉(zhuǎn)型，國(guó)際市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制呈現(xiàn)出自由化的發(fā)展趨勢(shì)，各國(guó)的經(jīng)濟(jì)都更加深入地加入到國(guó)際市場(chǎng)中，形成了更加復(fù)雜化和體系化的國(guó)際經(jīng)濟(jì)形勢(shì)。在這種經(jīng)濟(jì)發(fā)展背景下，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法領(lǐng)域也呈現(xiàn)出自由化和一體化的重大變革，國(guó)際經(jīng)濟(jì)全球化已成為一個(gè)不可阻擋的歷史發(fā)展趨勢(shì)。另外，和國(guó)際經(jīng)濟(jì)法律密切相關(guān)的WTO和IMF等國(guó)際經(jīng)濟(jì)組織也發(fā)生了重大變遷，很多國(guó)際層面的經(jīng)濟(jì)變革也帶動(dòng)著社會(huì)其他方面的變遷。另外，這些變革也帶來(lái)了很大的負(fù)面影響，如社會(huì)與自然關(guān)系緊張，生態(tài)系統(tǒng)遭受破壞，很多人與自然的矛盾日益凸顯，這些也成為經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)和國(guó)際經(jīng)濟(jì)法體制發(fā)展中必須要解決好的重要課題，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法領(lǐng)域也變得更加復(fù)雜與多樣，其中既孕育著機(jī)遇，又包含著巨大的挑戰(zhàn)。自20世紀(jì)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法推行以來(lái)，相關(guān)學(xué)術(shù)研究也出現(xiàn)了很高的熱潮，理論研究也更加深入，呈現(xiàn)出較為熱烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的局面。早在1999年，英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)者夸爾西就曾在其著作中提到過(guò)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的語(yǔ)境變遷問(wèn)題，之后又指出了國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的多元進(jìn)路。國(guó)際經(jīng)濟(jì)法開(kāi)始從一種更加復(fù)雜多樣的角度洞察，而且每一個(gè)單獨(dú)視角都要更加深入透徹地去理解，需要通過(guò)更多的學(xué)術(shù)研討會(huì)和法律分析會(huì)去研討這些問(wèn)題。之后，湯姆森闡述了國(guó)際經(jīng)濟(jì)法推行中如何治理全球化的機(jī)構(gòu)視角，sornarajah也從新自由主義意識(shí)形態(tài)發(fā)展的角度去探討了如何解決經(jīng)濟(jì)法的爭(zhēng)端問(wèn)題，pomfret從經(jīng)濟(jì)一體化浪潮的影響角度去分析，研究了區(qū)域一體化對(duì)國(guó)際貿(mào)易體系的影響，并較為全面地分析了多邊貿(mào)易體制的多方面影響。當(dāng)然，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法視角還包括民主視角和經(jīng)濟(jì)制裁視角等，這些都需要學(xué)者繼續(xù)進(jìn)行深層次的研究與分析。

二、國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)術(shù)的視角選擇與學(xué)術(shù)成果

在國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的研究領(lǐng)域中，存在著多種學(xué)術(shù)視角。視角的不同代表著理論風(fēng)格與學(xué)術(shù)方向的不同，也會(huì)得出不同的經(jīng)濟(jì)理論成果。接下來(lái)，筆者對(duì)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的主要研究視角進(jìn)行分析，希望能夠進(jìn)一步概括國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀，初步分析國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的學(xué)術(shù)成果。第一，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的實(shí)用主義研究視角。這一研究視角的代表人物是杰克遜先生，他在研究時(shí)非常強(qiáng)調(diào)國(guó)際經(jīng)濟(jì)研究的規(guī)則導(dǎo)向與政策考慮，注重體現(xiàn)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的便利功能，具有典型的實(shí)用主義色彩;第二，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的自由主義研究視角。這一研究領(lǐng)域的代表人物是彼得斯曼，他主張從理論和人權(quán)的角度去分析國(guó)際經(jīng)濟(jì)法。因此，這一研究理論也被稱(chēng)為自由主義民主理論。在這一經(jīng)濟(jì)理論的研究視角之下，彼得斯曼認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最終源泉是個(gè)人，只有個(gè)人在經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)中自由行使經(jīng)濟(jì)權(quán)利，提高市場(chǎng)上的個(gè)人的自由度，才能提高國(guó)際市場(chǎng)上經(jīng)濟(jì)的專(zhuān)業(yè)化發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)更加合理化的社會(huì)分工，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)繁榮和社會(huì)發(fā)展。如果要達(dá)到這些效果，要以國(guó)內(nèi)普遍推行的民主法律為基本保障，但這一前提在很多國(guó)家尚未達(dá)成。

三、中國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的問(wèn)題與發(fā)展策略

國(guó)際經(jīng)濟(jì)法之爭(zhēng)也受到了中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)研究界的關(guān)注，很多教材和學(xué)術(shù)論文都涉入到國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的研究之中，圍繞著這一新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論存在的原因一方面是因?yàn)閲?guó)際經(jīng)濟(jì)法自身的定位與范圍問(wèn)題，另一方面也是由于中國(guó)經(jīng)濟(jì)法學(xué)領(lǐng)域中自身發(fā)展的局限性問(wèn)題，這不僅涉及到中國(guó)的法律教育問(wèn)題，更與中國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)和國(guó)際私法學(xué)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)相聯(lián)系，呈現(xiàn)出資源配置與學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之間的復(fù)雜聯(lián)系。在此情形下，中國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)的研究還需進(jìn)一步深入，不僅要對(duì)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法的定義與問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論，還應(yīng)當(dāng)開(kāi)展全方面的理論爭(zhēng)辯和多元視角分析。只有在這樣的發(fā)展語(yǔ)境中，國(guó)際經(jīng)濟(jì)法才能成為一種學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，這對(duì)于解決好中國(guó)自身的國(guó)際經(jīng)濟(jì)法問(wèn)題大有裨益，也預(yù)示著中國(guó)國(guó)際經(jīng)濟(jì)法學(xué)術(shù)研究之路的發(fā)展與繁榮，對(duì)于全球視野下的經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展都會(huì)做出巨大的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)