當(dāng)代西方文化中馬克思主義回歸

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當(dāng)代法國著名哲學(xué)家雅克？德里達(dá)在《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活

動(dòng)和新國際》一書中寫道，一個(gè)幽靈“注視著我們，我們覺得自已正被它注視著，

并且是在任何共時(shí)性之外，甚至在我們的任何目光之前和之外，按照一種絕對(duì)的

前后關(guān)聯(lián)和不對(duì)稱性，按照一種絕對(duì)不可控制的不對(duì)稱性注視著我們。”[1]這

個(gè)隱喻式的幽靈正是馬克思。在德里達(dá)看來，從福柯的權(quán)力——話語理論到鮑德

里亞的消費(fèi)社會(huì)分析，從賽義德的東方學(xué)到詹姆遜的文化政治詩學(xué)，從中我們可

以確切地感受到各種被改裝的馬克思主義在其中的幽靈般的徘徊。對(duì)這個(gè)幽靈，

無論是無情驅(qū)趕還是熱情擁抱，都是對(duì)這位幽靈般“父親”的一種幽靈般的糾纏

[2].德里達(dá)繼續(xù)寫道“馬克思主義的經(jīng)歷，馬克思在我們心目中的幾乎慈父般的

形象，以及我們用來和其他的理論分支、其它的閱讀文本和闡釋世界方式做斗爭(zhēng)

的方法，這一方法作為馬克思主義的遺產(chǎn)曾經(jīng)是——而且仍然是并因此永遠(yuǎn)是—

—絕對(duì)地和整個(gè)地確定的。”[3]出自一個(gè)視文本活動(dòng)為自由嬉戲、以無情拆解

和顛覆傳統(tǒng)邏各斯中心主義為已任的解構(gòu)哲學(xué)家之口，這段話意味深長(zhǎng)，它至少

提醒那些“馬克思主義過時(shí)論”者應(yīng)當(dāng)去修正一下自己主觀而武斷的結(jié)論，看看

現(xiàn)有狀況下仍然活躍的、充滿生機(jī)的、隨機(jī)應(yīng)變的馬克思主義因素如何發(fā)揮它們

的現(xiàn)實(shí)作用。在筆者看來，當(dāng)代西方文化研究中“馬克思”（或“馬克思主義”）

這個(gè)能指的頻頻閃現(xiàn)，恰好印證了德里達(dá)的這一說法。公務(wù)員之家版權(quán)所有

一生產(chǎn)視角

文化研究是目前北美和歐洲人文知識(shí)分子最為活躍的知識(shí)區(qū)域之一。它對(duì)階

級(jí)、性別、身份、傳媒、殖民、大眾文化等泛社會(huì)文本迫切而帶有政治性和焦慮

性的關(guān)注使其“現(xiàn)已成為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)或網(wǎng)絡(luò)。”[4]然而正如理查德。約翰生所說

“條條大路回歸馬克思，只不過對(duì)馬克思的種種占有需要更寬闊的路面而已，”

[5]文化研究的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)在一些至關(guān)重要的理論框架、闡釋模式乃至概念、范疇

上仍然是以不同的形式回歸馬克思。例如就闡釋模式而言，詹姆遜就認(rèn)為“馬克

思主義闡釋學(xué)比今天其他理論闡釋模式要更有語義的優(yōu)先權(quán)。”[6]這一闡釋模

式中的主導(dǎo)符碼即“生產(chǎn)模式”制定出一個(gè)完整的共時(shí)性結(jié)構(gòu)，它使那些“自稱

完整和自給自足的闡釋系統(tǒng)的各種框架變得非神秘化。”[7]就文化研究而言，

其中文化生產(chǎn)理論的基本構(gòu)架就是以馬克思的這一主導(dǎo)符碼為原型的。例如，斯

圖亞特。霍爾在大眾傳媒研究方面的著名的電視編碼解碼理論就是以馬克思的

“生產(chǎn)模式”結(jié)構(gòu)來構(gòu)架的。霍爾認(rèn)為，傳統(tǒng)電視傳媒符號(hào)的生產(chǎn)與接受過程即

由發(fā)送者/信息/接受者的線性特征，雖然由于僅只關(guān)注信息交流的層面而未注

意到不同時(shí)刻的復(fù)雜關(guān)系結(jié)構(gòu)而受到批判，“然而，通過表現(xiàn)相連而各異的諸多

環(huán)節(jié)—生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)——生產(chǎn)并維持這個(gè)結(jié)構(gòu)，也有可能

（并且這是有用的）根據(jù)這個(gè)結(jié)構(gòu)來思考這一過程”。[8]根據(jù)馬克思的生產(chǎn)→

產(chǎn)品→消費(fèi)→再生產(chǎn)的模式，霍爾建構(gòu)了一套編碼→成碼→解碼的電視編碼解碼

理論，編碼即信息產(chǎn)品的生產(chǎn)，成碼即信息產(chǎn)品，解碼指電視觀眾的接受亦即消

費(fèi)。霍爾對(duì)其理論框架的來源直言不諱地說“借用馬克思的術(shù)語來講，流通和接

受在電視傳播中實(shí)際上就是生產(chǎn)過程的‘環(huán)節(jié)’，并通過許多歪曲的和結(jié)構(gòu)的‘

反饋’再次融入生產(chǎn)過程本身”。[9]詹姆遜則將生產(chǎn)方式分析引入到對(duì)后現(xiàn)代

文化分析中。他堅(jiān)持認(rèn)為，后現(xiàn)代“只有作為我們社會(huì)及其整個(gè)文化或者說生產(chǎn)

方式的更深當(dāng)代法國著名哲學(xué)家雅克？德里達(dá)在《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活

動(dòng)和新國際》一書中寫道，一個(gè)幽靈“注視著我們，我們覺得自已正被它注視著，

并且是在任何共時(shí)性之外，甚至在我們的任何目光之前和之外，按照一種絕對(duì)的

前后關(guān)聯(lián)和不對(duì)稱性，按照一種絕對(duì)不可控制的不對(duì)稱性注視著我們。”[1]這

個(gè)隱喻式的幽靈正是馬克思。在德里達(dá)看來，從福柯的權(quán)力——話語理論到鮑德

里亞的消費(fèi)社會(huì)分析，從賽義德的東方學(xué)到詹姆遜的文化政治詩學(xué)，從中我們可

以確切地感受到各種被改裝的馬克思主義在其中的幽靈般的徘徊。對(duì)這個(gè)幽靈，

無論是無情驅(qū)趕還是熱情擁抱，都是對(duì)這位幽靈般“父親”的一種幽靈般的糾纏

[2].德里達(dá)繼續(xù)寫道“馬克思主義的經(jīng)歷，馬克思在我們心目中的幾乎慈父般的

形象，以及我們用來和其他的理論分支、其它的閱讀文本和闡釋世界方式做斗爭(zhēng)

的方法，這一方法作為馬克思主義的遺產(chǎn)曾經(jīng)是——而且仍然是并因此永遠(yuǎn)是—

—絕對(duì)地和整個(gè)地確定的。”[3]出自一個(gè)視文本活動(dòng)為自由嬉戲、以無情拆解

和顛覆傳統(tǒng)邏各斯中心主義為已任的解構(gòu)哲學(xué)家之口，這段話意味深長(zhǎng)，它至少

提醒那些“馬克思主義過時(shí)論”者應(yīng)當(dāng)去修正一下自己主觀而武斷的結(jié)論，看看

現(xiàn)有狀況下仍然活躍的、充滿生機(jī)的、隨機(jī)應(yīng)變的馬克思主義因素如何發(fā)揮它們

的現(xiàn)實(shí)作用。在筆者看來，當(dāng)代西方文化研究中“馬克思”（或“馬克思主義”）

這個(gè)能指的頻頻閃現(xiàn)，恰好印證了德里達(dá)的這一說法。

一生產(chǎn)視角

文化研究是目前北美和歐洲人文知識(shí)分子最為活躍的知識(shí)區(qū)域之一。它對(duì)階

級(jí)、性別、身份、傳媒、殖民、大眾文化等泛社會(huì)文本迫切而帶有政治性和焦慮

性的關(guān)注使其“現(xiàn)已成為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)或網(wǎng)絡(luò)。”[4]然而正如理查德。約翰生所說

“條條大路回歸馬克思，只不過對(duì)馬克思的種種占有需要更寬闊的路面而已，”

[5]文化研究的這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)在一些至關(guān)重要的理論框架、闡釋模式乃至概念、范疇

上仍然是以不同的形式回歸馬克思。例如就闡釋模式而言，詹姆遜就認(rèn)為“馬克

思主義闡釋學(xué)比今天其他理論闡釋模式要更有語義的優(yōu)先權(quán)。”[6]這一闡釋模

式中的主導(dǎo)符碼即“生產(chǎn)模式”制定出一個(gè)完整的共時(shí)性結(jié)構(gòu)，它使那些“自稱

完整和自給自足的闡釋系統(tǒng)的各種框架變得非神秘化。”[7]就文化研究而言，

其中文化生產(chǎn)理論的基本構(gòu)架就是以馬克思的這一主導(dǎo)符碼為原型的。例如，斯

圖亞特。霍爾在大眾傳媒研究方面的著名的電視編碼解碼理論就是以馬克思的

“生產(chǎn)模式”結(jié)構(gòu)來構(gòu)架的。霍爾認(rèn)為，傳統(tǒng)電視傳媒符號(hào)的生產(chǎn)與接受過程即

由發(fā)送者/信息/接受者的線性特征，雖然由于僅只關(guān)注信息交流的層面而未注

意到不同時(shí)刻的復(fù)雜關(guān)系結(jié)構(gòu)而受到批判，“然而，通過表現(xiàn)相連而各異的諸多

環(huán)節(jié)—生產(chǎn)、流通、分配/消費(fèi)、再生產(chǎn)——生產(chǎn)并維持這個(gè)結(jié)構(gòu)，也有可能

（并且這是有用的）根據(jù)這個(gè)結(jié)構(gòu)來思考這一過程”。[8]根據(jù)馬克思的生產(chǎn)→

產(chǎn)品→消費(fèi)→再生產(chǎn)的模式，霍爾建構(gòu)了一套編碼→成碼→解碼的電視編碼解碼

理論，編碼即信息產(chǎn)品的生產(chǎn)，成碼即信息產(chǎn)品，解碼指電視觀眾的接受亦即消

費(fèi)。霍爾對(duì)其理論框架的來源直言不諱地說“借用馬克思的術(shù)語來講，流通和接

受在電視傳播中實(shí)際上就是生產(chǎn)過程的‘環(huán)節(jié)’，并通過許多歪曲的和結(jié)構(gòu)的‘

反饋’再次融入生產(chǎn)過程本身”。[9]詹姆遜則將生產(chǎn)方式分析引入到對(duì)后現(xiàn)代

文化分析中。他堅(jiān)持認(rèn)為，后現(xiàn)代“只有作為我們社會(huì)及其整個(gè)文化或者說生產(chǎn)

方式的更深16]由于小資產(chǎn)階級(jí)能比那些穩(wěn)定在一個(gè)階級(jí)里面的作家涵蓋更豐富、

更有意義的經(jīng)驗(yàn)范圍，因此，他認(rèn)為，作為小資產(chǎn)階級(jí)的狄更斯，其“《艱難時(shí)

世》的‘圣誕精神’和庸俗的生命論明顯反映出狄更斯的浪漫主義人文主義具有

自發(fā)的和經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)”，[17]而《荒涼山莊》中狄更斯對(duì)社會(huì)制度的批判，由于

受有機(jī)主義意識(shí)形態(tài)的影響，將那些制度設(shè)施本身的沖突、分裂和矛盾進(jìn)行了結(jié)

構(gòu)混合和象征連貫。因此，狄更斯作品的“審美統(tǒng)一性并不是建立在‘有機(jī)群體

’的神話之上，恰恰相反，建立在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)自我分裂的歷史基礎(chǔ)之上”。[18]

如果說部分文化研究者因?yàn)橛锌赡鼙毁N上“階級(jí)”標(biāo)簽而在階級(jí)分析方法上

有所猶豫的話，那么意識(shí)形態(tài)的分析與批判則是大多數(shù)文化研究者愿意選取的一

種文化研究視角或方法。正是在這一方面，對(duì)經(jīng)典馬克思主義的回歸與變異表現(xiàn)

得最為明顯。在這一文化活動(dòng)域中，關(guān)涉著文化唯物主義、新歷史主義、女性主

義、后殖民主義等許多思潮或流派。

政治作為上層建筑或意識(shí)形態(tài)一個(gè)不可缺少的維度，是文化研究難以逾越的

界限。詹姆遜在《政治無意識(shí)》第一章開場(chǎng)白中就直接說：“本書將論證對(duì)文學(xué)

文本進(jìn)行政治闡釋的優(yōu)越性。它不把政治視角作為某種增補(bǔ)的方法，不是作為對(duì)

當(dāng)今流行的其他闡釋方法——精神分析的、神話批評(píng)的、風(fēng)格的、倫理的、結(jié)構(gòu)

的方法——的選擇性補(bǔ)充，而是作為一切閱讀和一切闡釋的絕對(duì)視界。”[19]在

詹姆遜看來，任何文化文本都積淀著政治無意識(shí)，也就是說文化文本（或文學(xué)文

本）是容納個(gè)人政治欲望、階級(jí)話語、文化革命的一個(gè)多元空間，意識(shí)形態(tài)和文

本敘述是相互構(gòu)成的。在那些突然中斷的敘事痕跡中或被壓制與埋沒的歷史現(xiàn)實(shí)

表象之下，通過文本征象的分析都可以剝離出意識(shí)形態(tài)的基質(zhì)。在對(duì)巴爾扎克的

浪漫故事《薩拉辛》的解讀中，詹姆遜把薩拉辛對(duì)被閹歌手贊比奈拉的迷戀比作

是巴爾扎克無能想象社會(huì)變革與烏托邦未來的一種保守性，閹割的主題則反映了

巴爾扎克本人所代表的新保守階級(jí)的欲望。

作為一種文化理論的后殖民理論，在分析西方對(duì)非宗主國特別是受殖民主義

控制的地區(qū)進(jìn)行知識(shí)編碼和文化侵略時(shí)，也在廣泛地運(yùn)用政治分析和意識(shí)形態(tài)批

判的方法。例如，愛德華。賽義德在《東方主義》中尖銳地批判了西方殖民主義

在文化上的表現(xiàn)。他指出：“‘東方’和‘西方’這樣的地方和地理區(qū)域都是人

為建構(gòu)起來，”[20]“歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內(nèi)和歐洲外都

獲得霸權(quán)地位的東西——認(rèn)為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化。

此外，歐洲的東方觀念本身也存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、

比東方先進(jìn)，這一霸權(quán)往往排除了更具獨(dú)立意識(shí)和懷疑精神的思想家對(duì)此提出異

議的可能性。”[21]作為在美國任教的印度學(xué)者，斯皮瓦克深刻感受了受制于他

國國籍特權(quán)而受到的“意識(shí)形態(tài)的迫害”，因此，在抹去殖民化色彩以恢復(fù)本民

族“歷史記憶”的進(jìn)程中如何重新書寫自身的文化身份這一問題上，她反對(duì)帝國

主義的種種歷史描述和將歷史敘事虛構(gòu)化的“策略”，主張重建真實(shí)的歷史敘述，

并致力于建構(gòu)第三世界自身歷史的新敘述邏輯[22].美籍華裔學(xué)者葉維廉借助后

殖民理論對(duì)香港文化作了尖銳的意識(shí)形態(tài)批判。他說：“由于殖民主義的迫害和

統(tǒng)治，……香港，在沒有工業(yè)革命物質(zhì)變化的條件下，成為西方文化工業(yè)和延伸。

香港商品化的生命情境，在殖民文化工業(yè)的助長(zhǎng)下變本加厲地把香港人人性的真

質(zhì)、文化的內(nèi)涵、民族的意識(shí)壓制、壟斷、以至于落入拜物教情境中，可以說是人性雙重的歪曲。”[23]美國學(xué)者周蕾則對(duì)貝爾納托。貝特魯奇導(dǎo)演的《末代皇

帝》進(jìn)行了后殖民理論和女性主義相結(jié)合的意識(shí)形態(tài)分析和批判，她指出，“國

際文化銀幕把漢學(xué)家的‘凝視’和中國的‘形象’縫合在一起，而西方化的中國

主體/讀者正淪陷于漢學(xué)家的‘凝視’和中國的‘形象’之間。在凝視和形象之

間，以各種機(jī)制來表述‘自己’的歷史的中國觀眾的經(jīng)驗(yàn)很輕易地被抹煞了。”

[24]因此，“中國是西方的‘他者’、女性化的空間。在這個(gè)空間里烏托邦和情

欲主義出于各種批評(píng)目的而進(jìn)行游戲。”[25]

女權(quán)主義的文化理論是在對(duì)性政治的清算中建立起來的，因此，其政治原則

和意識(shí)形態(tài)批判的特點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯。挪威學(xué)者托里。莫依在《性與文本的政

治》中論述了這一特點(diǎn)，她說：“女權(quán)主義批評(píng)家同其他激進(jìn)的批評(píng)家相似，均

可被視為一切主要關(guān)照社會(huì)和政治變革的斗爭(zhēng)的產(chǎn)物；她們?cè)谄渲械闹饕饔檬?/p>

試圖將如此普遍的政治行動(dòng)擴(kuò)展到文化領(lǐng)域。[26]法國女權(quán)主義作家、理論家埃

萊娜。西蘇在《從潛意識(shí)場(chǎng)景到歷史場(chǎng)景》，英國女權(quán)主義者米歇爾。巴勒特在

《當(dāng)今婦女所受壓迫：馬克思主義女權(quán)分析的問題》，美國女權(quán)主義批評(píng)家伊萊

恩。肖瓦爾特在《我們自己的批評(píng)：美國黑人和女權(quán)主義文學(xué)理論的自治與同化

》中都對(duì)男性文本或話語中潛在的男性霸權(quán)意識(shí)和性政治秩序進(jìn)行了意識(shí)形態(tài)分

析和批判。在《性政治》一書的”第三部“中，凱特。米利特通過對(duì)D.H.勞倫斯、

亨利。米勒、諾曼。梅勒和讓。熱內(nèi)等作家作品的解讀，揭示了強(qiáng)權(quán)和支配觀念

在當(dāng)代文學(xué)中描寫性行為時(shí)所發(fā)揮的任用，并從意識(shí)形態(tài)批判的角度暴露了性問

題的政治內(nèi)涵。她借熱內(nèi)的口這樣說道：”性是我們面臨的一切問題的核心，除

非我們消滅了我們壓迫制度中這一最卑劣的形式，除非我們深入性政治的核心，

并弄清楚權(quán)力和暴力的病態(tài)譫妄的根源，否則，我們爭(zhēng)取解放的一切努力都只會(huì)

使我們重新陷入原先的焦慮之中。“[27]

三歷史維度

歷史作為人類本體存在的時(shí)間維度是任何哲學(xué)思考和文化研究都難以回避的

問題。人類總是在思考自身生存意義的過程中通過一種總體敘事的方法，去營構(gòu)

文化的整體意義和歷史連續(xù)性，文化對(duì)歷史運(yùn)轉(zhuǎn)模式的這種總體營構(gòu)特征使得歷

史意識(shí)成為文化研究中不可缺少的一個(gè)維度。正是由于這一點(diǎn)，馬克思主義的深

沉的歷史感和強(qiáng)烈的歷史意識(shí)才使得它的學(xué)說顯示出難以抗拒的威力。當(dāng)代西方

文化研究逐漸告別形式主義或結(jié)構(gòu)主義而恢復(fù)到對(duì)社會(huì)歷史情境的重新認(rèn)識(shí)，在

某種意義上可以看作是對(duì)馬克思主義歷史意識(shí)的回歸。

對(duì)馬克思主義歷史意識(shí)的回歸有其深刻的現(xiàn)實(shí)背景。美國學(xué)者伊麗莎白。福

克斯-杰諾韋塞在《文學(xué)批評(píng)和新歷史主義的政治》一文解釋說，這是由于“近

年來，形形色色的后結(jié)構(gòu)主義批評(píng)愈演愈烈，泛溢成災(zāi)的狀況日益引起人們的注

意。文學(xué)批評(píng)家們?cè)趨捑胫嘤种匦掳l(fā)現(xiàn)了歷史。”[28]實(shí)際上，從本世紀(jì)二十

年代以來，形式主義、結(jié)構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)等文化思潮一脈相承，它們注重形式和

結(jié)構(gòu)而脫離社會(huì)歷史語境所形成的偏頗越來越受到人們的質(zhì)疑，因?yàn)槊撾x歷史維

度的純粹共時(shí)性研究是缺乏生命力的。這一點(diǎn)就連以大談形式和結(jié)構(gòu)著稱的羅蘭。

巴特也來得不承認(rèn)說“歷史批評(píng)不為形式主義的幽靈所嚇倒，因此也有可能不那

么枯燥乏味；應(yīng)該認(rèn)識(shí)到對(duì)形式的特殊研究與必要的總體性和歷史原則并不構(gòu)成

任何矛盾。相反，一個(gè)體系越是明確地限定它的形式，它就越經(jīng)得起歷史批評(píng)的

檢驗(yàn)。用一句名言說，一點(diǎn)點(diǎn)形式主義使人離開歷史，但許多形式主義又把他帶

回歷史中去。”[29]在當(dāng)代西方的文化研究中，重新借鑒馬克思主義的歷史意識(shí)，

在歷史語境中去尋找文化的基本形式和結(jié)構(gòu)，在近年來流行的新歷史主義的“文

化詩學(xué)”中表現(xiàn)得尤為突出。

以格林布拉特為首的美國新歷史主義強(qiáng)調(diào)將歷史意識(shí)的恢復(fù)作為文化研究和

文學(xué)批評(píng)的重要方法論原則，強(qiáng)調(diào)在歷史意識(shí)情境中去解讀文化文本或文化語碼

的現(xiàn)實(shí)意義，歷史視野和文化審視使這一流派成為一種新的歷史——文化詩學(xué)。

格林布拉特在《文藝復(fù)興的自我塑造：從莫爾到莎士比亞》中通過對(duì)莫爾、廷德

爾、魏阿特、斯賓塞、馬洛、莎士比亞等六位文藝復(fù)興作家的個(gè)人化研究，揭示

了這些作家在表達(dá)觀念、感情以及自身欲求時(shí)所涉及到的社會(huì)約束、文化成規(guī)、

自我的塑造過程及其表達(dá)方式，并剖析了“歷史中的文本”和“文本中的歷史”

里權(quán)力運(yùn)作的復(fù)雜機(jī)制。英國新歷史主義代表人物喬納森。多利莫爾在《政治的

莎士比亞》中強(qiáng)調(diào)莎士比亞的研究并不是純文學(xué)的研究，也不是純歷史的戲劇研

究，他想通過劇作發(fā)現(xiàn)一種深邃的歷史視角和理論介入的方法，一種政治話語的

參與意識(shí)，[30]并呼吁學(xué)者結(jié)合歷史背景、作品分析與政治參與去解釋文化文本

與社會(huì)相互作用的過程。但正如美國新歷史主義者海登。懷特指出的那樣，“新

歷史主義者之所以轉(zhuǎn)向歷史，不是為了尋找他們所研究的那種文學(xué)材料，而是為

了獲得文學(xué)研究中的歷史方法所能提供的那種知識(shí)。”[31]對(duì)典范的文化（或

文學(xué)）文本得以最初形成的社會(huì)歷史和文化環(huán)境的重新思考，對(duì)特定歷史時(shí)空中

占優(yōu)勢(shì)的社會(huì)、政治、文化、心理及其它符碼進(jìn)行破解、修正和削弱，使得新歷

史主義對(duì)歷史記載中零散插曲、軼聞趣事和偶然事件表現(xiàn)出異乎尋常的興趣，使

得新歷史主義的研究策略表現(xiàn)出明顯的邊緣性特征，也使得新歷史主義在一定程

度上回避了特定歷史情境中經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)文化表現(xiàn)形式是否具有支配性這一重要問

題，從而部分背離了馬克思主義的歷史唯物主義原則。

四余論

本文僅就生產(chǎn)視角、階級(jí)分析與意識(shí)形態(tài)批判和歷史維度三個(gè)方面簡(jiǎn)單探討

了馬克思主義的基本原則在當(dāng)代西方文化研究中的回歸和復(fù)興。實(shí)際上馬克思對(duì)

形式的探討和對(duì)邏輯研究與歷史研究相結(jié)合的論述、列寧對(duì)帝國主義經(jīng)濟(jì)與文化

特征的分析等，都對(duì)當(dāng)代的文化研究有著現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。正如特里。伊格爾頓

在《馬克思主義文學(xué)理論》一文中所指出的那樣：“馬克思主義僅僅作為我們的

歷史無意識(shí)的一部分而存在下去，肯定是不夠的，因?yàn)橘Y本顯然不能解決自身給

人類帶來的痛苦，而它早期的解放承諾早已耗竭。……馬克思主義傳統(tǒng)在這一更

為宏大的工程（指社會(huì)主義）中所能起到的具體作用是不能預(yù)設(shè)的，……它是不

僅很難一筆勾銷、而且肯定要在未來的任何變革中發(fā)揮作用的一種智慧、洞見和

富有想象力的構(gòu)想。”[32]必須指出的是在當(dāng)代西方文化研究的這種回歸中，馬

克思主義的智慧和洞見還并未被文化研究者所進(jìn)一步深刻認(rèn)識(shí)和領(lǐng)悟，回歸中也

伴隨背離和變異，如鮑德里亞的“符號(hào)交換”、新歷史主義對(duì)經(jīng)濟(jì)支配原則的回

避、女權(quán)主義以性革命取代社會(huì)變革的偏頗以及后現(xiàn)代文化理論注重對(duì)話語、新

技術(shù)和新文化形式的分析而忽視從社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)來理解當(dāng)代各種文化思潮等等。

這種背離和變異所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)語境及其原因還有待于進(jìn)一步的深入分析和探討。