為什么要重讀黑格爾的法哲學(xué)

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黑格爾的法哲學(xué)對于當(dāng)代中國仍然顯示出了重要的理論價值。為了深入探討黑格爾法哲學(xué)對當(dāng)代中國的理論意義，黑格爾的法哲學(xué)為什么能夠為我們思考中國的現(xiàn)代化事業(yè)提供范疇和理論資源，黑格爾與馬克思法哲學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系，黑格爾的歷史哲學(xué)以及歷史是否已經(jīng)終結(jié)等問題，本刊特約復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院張雙利教授和倪逸偲采訪了著名歷史哲學(xué)家、馬克思主義哲學(xué)史家——意大利烏爾比諾大學(xué)榮休教授多米尼克?洛蘇爾多先生。

黑格爾法哲學(xué)的當(dāng)代意義

張雙利：很多中國讀者都知道您在《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》一書中對黑格爾的法哲學(xué)提出了一種相當(dāng)獨到的解讀，因此很想借這個機會請您談?wù)労诟駹柕恼軐W(xué)，尤其是其法哲學(xué)的當(dāng)代意義。

洛蘇爾多：我不認為我們能夠在一個純粹經(jīng)驗的角度上研究黑格爾，以概念去理解我們所身處的時代是黑格爾哲學(xué)的一個基本論題。在黑格爾哲學(xué)中始終存在著歷史的向度，黑格爾曾經(jīng)寫過歷史哲學(xué)與哲學(xué)史，而《精神現(xiàn)象學(xué)》同樣是以一種歷史的方式被構(gòu)建起來的。對于黑格爾來說，在沒有歷史的語境下發(fā)展哲學(xué)是不可能的。即便是黑格爾那些看上去純粹理論性的、抽象的著作，比如黑格爾的《邏輯學(xué)》仍然具有歷史的向度。在《邏輯學(xué)》的導(dǎo)論中黑格爾曾經(jīng)寫道，沒有法國大革命，《邏輯學(xué)》就不可能。在《邏輯學(xué)》中，我們似乎只能看到黑格爾的哲學(xué)對話中的諸多范疇，但這些范疇是作為對歷史進程的哲學(xué)反思的結(jié)果而存在的，而且這些范疇能夠被用于發(fā)展政治行為。我不知您是否了解俄國思想家赫爾岑對于俄國革命的思考。赫爾岑是一個19世紀(jì)俄國資產(chǎn)階級民主主義革命者，他認為黑格爾邏輯學(xué)是“革命的代數(shù)”。這些革命者對于黑格爾最抽象的著作充滿了熱情。眾所周知，列寧本人也曾經(jīng)說過，理解黑格爾邏輯學(xué)對于理解與進行革命是十分必要的。我并沒有僅僅只在經(jīng)驗歷史的維度上理解那個去除了所有的邏輯范疇的黑格爾，在《法哲學(xué)原理》的第127節(jié)，黑格爾寫道：“在生命處于極端危險狀況下人會喪失自己的權(quán)利。”黑格爾認為，在這種情況下這個社會會被表述為對這個人的一個無限的否定判斷。在這個例子中，黑格爾關(guān)注的并非僅僅是一個人的某項特定的權(quán)利，而是一個人的權(quán)利的總體，而且，這個例子中的人有著反抗的權(quán)利。在《邏輯學(xué)》中，我們只能看到一個抽象的作為無限的否定判斷的范疇，但是黑格爾將這個范疇加以應(yīng)用，將饑餓視為一種奴役、一種罪行。我再舉一個同樣來自我的著作《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》①中的例子：黑格爾問道，我們是否應(yīng)當(dāng)幫助窮人？回答是顯然的，我們有這樣的義務(wù)。但這種義務(wù)是絕對的還是有條件的呢？黑格爾的回應(yīng)是，這并非是一個絕對的義務(wù)。因為倘若我們將這種義務(wù)視為絕對的，那么我們就把貧窮當(dāng)作了永恒。因為那樣的話，就必須要始終有窮人存在，我們才能完成我們幫助窮人的道德使命。所以，黑格爾認為，這個問題必須要以政治的方式而不是以道德的方式解決。長遠來看，那就是通過政治措施，貧窮必須被消滅。如上，我們討論了絕對的道德命令、無限的否定判斷這一系列完全抽象的范疇，但是我們也看到，黑格爾同時將這些抽象的范疇運用于實際之中，以理解我們生存的處境并解釋政治行為。因而，我關(guān)于黑格爾的研究并非僅僅關(guān)于政治問題，而更像是檢驗黑格爾的概念范疇是否幫助我們理解政治問題。

張雙利：您的這一研究路向十分重要，當(dāng)今有很多中國學(xué)者（特別是馬克思主義的學(xué)者）在重新閱讀黑格爾，他們之所以要在今天的背景之下重讀黑格爾，正是為了能夠利用黑格爾哲學(xué)中的范疇和理論去表達在中國社會現(xiàn)代化進程中所顯現(xiàn)的一些重大現(xiàn)實問題。在這個意義上，我認為您的研究對當(dāng)今正在從事這個項目的中國學(xué)者們來說是極有幫助的。

洛蘇爾多：是的，如果我們閱讀了黑格爾，那么我們就會知道他認為，將人們置于饑荒與挨餓的危險之下的行為與奴役無異，是徹底的反自由。中國成功地將數(shù)以億萬計的人們從饑餓的危險中解放出來，用黑格爾的話說，這是人類解放的一個重要環(huán)節(jié)，是自由的實現(xiàn)。當(dāng)然，這一進程并沒有徹底完成，但是黑格爾還是會認為這是自由的實現(xiàn)過程中的一個偉大環(huán)節(jié)。

張雙利：關(guān)于這一點，我們還想做進一步的追問：為什么您會認為黑格爾的哲學(xué)對我們理解當(dāng)下的現(xiàn)代化進程中所出現(xiàn)的一些根本性的問題特別有益呢？當(dāng)下的現(xiàn)代化進程不只是西方的，也發(fā)生在包括中國在內(nèi)的其他社會中，黑格爾的哲學(xué)為什么能夠為我們思考中國的現(xiàn)代化事業(yè)提供范疇和理論資源？為了能夠在理論上更好地把握和分析當(dāng)代中國現(xiàn)實，當(dāng)今有一批中國學(xué)者正在重新閱讀黑格爾。我們也看到在中國的馬克思主義學(xué)者中間正在進行著一場爭論，爭論的焦點在于我們是從康德出發(fā)還是從黑格爾出發(fā)來理解馬克思。您作為一位黑格爾的專家，如何看待這樣的爭論？或者說，面對著這樣的爭論，您為什么認為我們可以從黑格爾那里汲取概念性的思想資源，來理解和應(yīng)對現(xiàn)代社會的一系列根本難題？

洛蘇爾多：恐怕在之前的回答中我已經(jīng)做了答復(fù)，我這里稍許重復(fù)一下。我們不妨考慮一下這個論題：黑格爾與自由。黑格爾的自由概念的內(nèi)涵是豐富的。自由當(dāng)然可以是自由主義的自由，但那只是一個方面，這只是一個底層的、物質(zhì)層面的自由；而我已經(jīng)解釋了《法哲學(xué)原理》的第127節(jié)，我們確實需要應(yīng)對物質(zhì)層面的自由，我們不可能在饑荒的危險仍然持續(xù)的情況下還保有自由。但有趣的是，為了更深層次地理解社會主義國家內(nèi)部的問題，共產(chǎn)主義傳統(tǒng)中的一些人會表達這樣一種觀點：自由主義的權(quán)利是純形式的，因而并不重要。但這并不是黑格爾的觀點。我們必須兼顧兩個方面，思想或者表達的自由與物質(zhì)層面的自由都是重要的。但黑格爾的重要性在于他表達了我所謂的“不同種類的自由間的沖突”。首先，我要征引一下亞當(dāng)?斯密而不是黑格爾。亞當(dāng)?斯密的作品完成于18世紀(jì)末，也就是說，在美國革命勝利之前。當(dāng)時美國革命還在進行中，但是美國革命的主要領(lǐng)導(dǎo)者卻幾乎都是奴隸主。亞當(dāng)?斯密就此提出了一個問題，奴隸制究竟該如何被廢除？是通過一個自由的政府，還是通過一個專制的政府？亞當(dāng)?斯密的回答是，一個自由的政府無法廢除奴隸制，因為議會是由奴隸主們選出的，這些由奴隸主們把持的所謂的自由政府是絕對沒有可能考慮給予奴隸以自由的可能性的。只有專制的政府才能解放奴隸。亞當(dāng)?斯密是在具體的歷史條件下意識到自由的沖突的第一人：奴隸主的自由與奴隸們的自由是相互沖突的。斯密認為，任何主張人道的人在這種情況下都不應(yīng)支持這個所謂的自由政府，因為這個所謂的自由政府恰恰將黑人奴隸制永久化了。因而，亞當(dāng)?斯密并不關(guān)心形式自由，在他看來，自由確實是重要的，但是在具體的歷史境況下我們不得不選擇，在這個歷史條件中，美國的奴隸制并沒有被民主制度廢除，而是在很久之后才被林肯的軍隊廢除的。諷刺的是，林肯的軍隊實際上代表著軍事獨裁。亞當(dāng)?斯密只是在一個孤立的語境中反思自由的沖突，但是黑格爾卻對這個問題作出了系統(tǒng)的反思。我們可以拿紅衣主教黎塞留來作為例證：黎塞留處于法國的絕對君主制時代，而他本人也是這種專制制度的擁護者。那么黑格爾對黎塞留的評價是什么呢？黑格爾的評價是：一方面，黎塞留利用專制制度鎮(zhèn)壓了貴族；但是另一方面，為什么黎塞留要鎮(zhèn)壓貴族呢？為什么要鎮(zhèn)壓在當(dāng)時代表著進步與發(fā)展的貴族階層呢？順便說一句，這也是馬克思的觀點。我們當(dāng)然不是要說絕對君主制有多么進步，但是通過鎮(zhèn)壓貴族，絕對君主制確確實實地把服侍貴族的侍從奴隸們解放了出來。黑格爾以此例來論證自由的沖突。我可以舉一個更現(xiàn)代的例子：黑格爾反對私人財產(chǎn)權(quán)嗎？當(dāng)然不，財產(chǎn)權(quán)當(dāng)然應(yīng)當(dāng)被尊重。但是在一個人面臨著饑餓至死的危險時，黑格爾會說我們將不得不處理兩種彼此對立的權(quán)利：占有一片面包的權(quán)利——這同時也是這片面包的立法權(quán)利，但這個人吃掉這片面包以確保生存的權(quán)利卻是絕對的。這時我們不得不處理兩種不同的、對立的立法自由。但是忍饑挨餓之人的自由要更優(yōu)先，因為這個人所面臨的處境對他構(gòu)成了一個絕對的否定判斷。黑格爾作出了這樣的陳述，我們應(yīng)當(dāng)在一個社會中消除饑餓，在這個社會中沒有人應(yīng)當(dāng)忍饑挨餓。在這個意義上，你完全可以說，黑格爾的哲學(xué)是非常現(xiàn)代的，黑格爾的哲學(xué)是超越于自由主義的。許多當(dāng)代研究者都在意這個問題：黑格爾究竟是一個保守主義者還是一個自由主義者？然而兩種答案都是錯的。黑格爾從來不是保守主義者，他歡迎法國大革命，甚至歡迎羅伯斯庇爾與雅各賓派的專政，他堅定地表達了這一點：奴役是絕對的罪惡。黑格爾認為，奴役甚至比謀殺還要壞。在這個論斷中我們又一次能夠發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與政治的統(tǒng)一。謀殺是對一個人的尊嚴(yán)的否定，但是這個否定是瞬時的；而奴役則是對一個人的尊嚴(yán)的持續(xù)否定。根據(jù)《邏輯學(xué)》，謀殺只是瞬時發(fā)生的對人的尊嚴(yán)的絕對的否定判斷，而奴役則是在一段長時間內(nèi)對人的尊嚴(yán)的絕對的否定判斷。當(dāng)黑格爾將奴役描述為絕對的罪惡時，我們不應(yīng)忘記就在那時，奴役正確確實實地在英國的殖民地上發(fā)生著，奴隸制在美國也是顯而易見的存在。黑格爾將奴隸制認定為絕對的罪惡。然而所謂的現(xiàn)代自由主義之父洛克就曾經(jīng)為奴隸制辯護，那是因為他自己就是一個奴隸主，他曾經(jīng)作為英國皇家非洲學(xué)會的會員參與了黑奴販賣。再舉個例子，阿克頓勛爵曾經(jīng)說過，絕對的權(quán)力就是絕對的腐敗。但是即便已經(jīng)是在19世紀(jì)，阿克頓勛爵仍然為美國南部的奴隸主們的奴隸所有權(quán)辯護，為這些奴隸主們發(fā)起的反對林肯與聯(lián)邦的暴亂辯護。我們絕無可能在沒有理解奴隸制的前提下理解自由主義。長久以來，自由主義與奴隸制是緊密聯(lián)系在一起的。就此而言，黑格爾是保守主義者還是自由主義者呢？很顯然，黑格爾不可能是保守主義者。

倪逸偲：如您剛才所言，在很長一段時間內(nèi)自由主義與奴役往往是相伴而行的。但我想知道的是，在黑格爾的時代，黑格爾真的意識到了自由主義與奴役之間的這種緊密聯(lián)系嗎？

洛蘇爾多：我們可以回顧一下《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于主奴辯證法的章節(jié)。黑格爾在寫作這些章節(jié)時很顯然地受到了當(dāng)時正在圣多明各群島發(fā)生的黑奴起義（指1790~1804年的海地革命）的影響。18世紀(jì)末在法國大革命的背景下，在圣多明各，也就是今天的海地發(fā)生了一場由黑奴領(lǐng)袖杜桑領(lǐng)導(dǎo)的革命。這場革命堪稱世界歷史上最偉大的革命之一，而黑格爾明確為承認而作出的斗爭是關(guān)于這場革命的反思的前提。

倪逸偲：您剛才提到了海地革命的案例，但我認為這個例子也許比我們的想象更復(fù)雜。因為在海地革命中，一邊是為了自身的自由與獨立而戰(zhàn)斗的黑奴們，另一邊卻是從已經(jīng)革命的法國趕來鎮(zhèn)壓的“革命軍隊”。在歐洲，這些法國軍隊是以自由的捍衛(wèi)者的面貌出現(xiàn)的；但是當(dāng)他們來到美洲，卻搖身一變成為了奴隸制的捍衛(wèi)者、革命的鎮(zhèn)壓者。這里的轉(zhuǎn)變顯然很復(fù)雜。洛蘇爾多：您對海地革命中法國軍隊的雙重面貌的區(qū)分是正確的。在這場黑奴革命爆發(fā)后，法國內(nèi)部也有不同的觀點。大多數(shù)人反對黑奴起義，但是雅各賓派不反對。在1794年1月，羅伯斯庇爾頒布法令廢除法國所有殖民地的奴隸制，您當(dāng)然可以說羅伯斯庇爾是在黑奴們已經(jīng)贏得了自由的情況下頒布了這個法令，但是他確實承認了海地革命的成果。在羅伯斯庇爾被推翻后，是拿破侖試圖在海地重新建立起殖民統(tǒng)治與奴隸制，但是他最終失敗了。

黑格爾與馬克思的法哲學(xué)

張雙利：您對黑格爾的自由學(xué)說的這種獨特解讀，是否與您關(guān)于黑格爾—馬克思關(guān)系的研究內(nèi)在相關(guān)？您對黑格爾的哲學(xué)的討論，對于不同種類自由間沖突以及對現(xiàn)代自由主義時代下的奴隸制的反思，是否都為我們理解黑格爾—馬克思關(guān)系提供了重要線索？

洛蘇爾多：對，這是非常重要的一點。首先我已經(jīng)提到過一點，在黑格爾那里已經(jīng)將忍饑挨餓的工人比照為奴隸了。馬克思只是將這種比照進一步發(fā)展，使其變得更加清晰。黑格爾說過，一個忍饑挨餓的人是處于一種絕對的權(quán)利缺位的狀態(tài)中的。而絕對的權(quán)利缺位恰恰構(gòu)成了奴役的前提，這是我們必須要考慮到的一點。第二點是，在馬克思那里我們同樣能找到關(guān)于自由的沖突的討論。當(dāng)馬克思在言說關(guān)于無產(chǎn)階級專政的問題時，他已經(jīng)明確地說明了，雖然專政也許不那么受歡迎，但是我們只能通過專政才能實現(xiàn)解放。我剛才舉了黎塞留的例子，馬克思也論述過黎塞留，并作出了與黑格爾一樣的判斷。絕對君主制確實是絕對君主制，但也恰恰是絕對君主制鎮(zhèn)壓了那些奴隸主們。傳統(tǒng)意義上黑格爾被認為是一個唯心主義者，但是我并不這么認為。我可以給一個非常簡單的答復(fù)，您也許閱讀過黑格爾的一本十分重要的著作《歷史哲學(xué)》，在導(dǎo)言之后的第一章的標(biāo)題就是“世界歷史的地理學(xué)基礎(chǔ)”。這是一個唯心主義的標(biāo)題嗎？這并非僅僅是因為地理學(xué)，而是因為在這里哲學(xué)與政治彼此融合。在那個時代，大家熱衷于對比美國革命與法國革命。美國革命在很短的時間內(nèi)就獲得了成功，但是法國革命卻經(jīng)過了一個非常復(fù)雜的循環(huán)往復(fù)的過程。許多這兩場革命的同齡人都忍不住發(fā)問，為什么法國的革命會這么復(fù)雜？為什么美國的革命會這么簡單？偉大的自由主義思想家托克維爾曾經(jīng)說，可能是因為美國有著更穩(wěn)健的實踐感或者道德感。在這點上，也許托克維爾太過感性了：美國人也許有著更穩(wěn)健的實踐感，但是我不認為美國人有著更穩(wěn)健的道德感。美國廢除奴隸制了嗎？但是在法國，羅伯斯庇爾卻廢除了奴隸制。托克維爾提到“法國病”，認為法國人由于罹患“法國病”而無法安定地生活。但我認為這是一種“精神-病理學(xué)的范式”（psy-cho-pathologicalparadigm），因為這種“法國病”是觀念上的，而不是物質(zhì)上的。這種觀點在當(dāng)時相當(dāng)流行，除了托克維爾之外，我們還可以在很多法蘭西思想者那里看到類似的觀點。

張雙利：事實上，在中國也有類似的情況。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一些非常激進的中國文人也試圖描繪這樣一種“中國病”。

洛蘇爾多：也許你們應(yīng)該翻譯一些我對這種范式的批判。這種范式甚至是種族主義的，因為我們可以問，為什么只有法國會有“法國病”呢？所以我們應(yīng)當(dāng)讀一讀黑格爾。為什么美國革命會比法國革命順利許多？黑格爾已經(jīng)解釋得十分清楚，白人向美國西部的擴張得以將某些窮苦的白人轉(zhuǎn)變?yōu)榈刂鳎@種轉(zhuǎn)變是需要建立在驅(qū)逐與消滅美國西部的原住民的基礎(chǔ)上的。但是黑格爾說，如果在法國有這樣一個廣袤的西部，那么根本也就不會有什么革命了。這是一個徹底的唯物主義的解釋，而不是某種觀念上的疾病，或者是其他什么。在馬克思那里我們也能看到一些類似的表述。但黑格爾更進一步，他說美國享有一個極好的地緣政治環(huán)境，因為無論南北，美國周邊都沒有強鄰。然而無論是在當(dāng)時的西歐還是在今日的中國，情況都大不相同。這同樣是一個唯物主義的解釋。所以，當(dāng)我們讀了黑格爾關(guān)于法國革命與美國革命之間的區(qū)別的論述之后，我們會發(fā)現(xiàn)黑格爾是一位真正偉大的思想家。也許我們能夠?qū)⒑诟駹柕恼撌鲎兊酶暾号`制使得美國的當(dāng)權(quán)者能夠更有效地控制住危險的階級，而在廢除了奴隸制的法國，工人們則掀起了起義與革命。我們也可以從另一個角度來看，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中我們也能看到黑格爾的這種觀點，即真理就是總體。

倪逸偲：但這里的問題在于，我們應(yīng)當(dāng)如何理解這里的“真理”與“總體”？您知道，如今存在著很多不同的解讀。洛蘇爾多：就在黑格爾之后，1830年代有兩名法國訪客先后訪問了美國。一位是托克維爾，另一位則是紹歇爾（VictorSch?lcher），而紹歇爾在1848年革命后徹底廢除了法國殖民地上的奴隸制。我在我的著作《自由主義批判史》②里也寫到了這一點。他們都訪問了美國，也都描述了美國的方方面面，包括奴隸制，包括美國人對原住民的掠奪、驅(qū)逐與蔑視；但是另一方面，他們也都描述了美國白人群體內(nèi)的民主制度。托克維爾在他的著作《論美國的民主》的標(biāo)題中已經(jīng)表達了對美國的民主的正面評價，而紹歇爾的觀點卻截然相反。紹歇爾認為美國是他曾經(jīng)訪問過的最專制的國家，因為那里的黑奴與原住民的生存境況是如此觸目驚心。我們必須考慮到總體，因為總體在今天仍然是十分重要的。西方世界總是宣稱自己比中國更加尊重人權(quán)，但是我們要問，真的如此嗎？在我們回答問題之前，我們絕不能僅僅考慮中國或者西方世界之內(nèi)的情況，我們必須要考慮到西方世界在敘利亞、伊拉克、南斯拉夫與拉丁美洲的所作所為。當(dāng)這些地方的人們連最基本的人身安全都無法被保證的時候，他們的自由又是什么呢？當(dāng)奧巴馬宣稱美國是世界上最古老的民主政體的時候，這里的邏輯是一樣的。奧巴馬的這個宣稱是種族主義的，其與美國前總統(tǒng)克林頓曾經(jīng)宣稱的一樣，他們都徹底不提美國歷史上的黑奴制度以及對原住民的種族滅絕，好像這些在歷史上根本就不重要！就此而言，黑格爾關(guān)于“真理就是總體”的思想不是抽象的，而是非常具體的。

張雙利：我們很想知道您對黑格爾—馬克思關(guān)系的思考能否幫助我們以一個新的方式去思考社會主義，我指的是社會主義實踐，而不是僅僅存在于馬克思的理論和著作中的社會主義。我們怎樣從思考黑格爾—馬克思的關(guān)系開始，進一步地進入到對當(dāng)下社會主義實踐的思考？對于許多中國學(xué)者而言，這個問題至關(guān)重要。為了應(yīng)對新的現(xiàn)實問題，我們不得不去尋找新的構(gòu)架與資源。但我們不能僅僅討論馬克思、恩格斯、黑格爾或是洛克的文本，盡管我們的確需要對文本展開更加扎實的研究。我們在實際的研究中所遇到的困境是，對現(xiàn)實問題的考量與我們能夠利用的理論資源之間總是存在著一道鴻溝。您是從黑格爾—馬克思的理論背景出發(fā)的，而這個背景恰恰也是許多當(dāng)代中國學(xué)者的思想背景。

洛蘇爾多：主要有兩點：一是黑格爾關(guān)于不同種類自由間的沖突的思想，馬克思充分繼承了這一思想。二是馬克思關(guān)于國家消亡的理論，我們必須正確地理解這一理論。黑格爾是第一個言說自由的物質(zhì)層面的思想家，但是這絕不意味著他輕視或是否定自由的其他層面。黑格爾認為自由的各個條件都是極為重要的，但顯然首先最重要的仍然是要阻止饑餓，使人免于饑荒的危險。我已經(jīng)陳述過原因，因為饑餓是絕對的否定判斷，是徹底的、永久的物化，而奴役甚至比饑荒更糟。從這個角度看，美國那些民主議會的議員代表們，一方面是自由的朋友，另一方面卻是自由的敵人。亞當(dāng)?斯密說過，在這種情況下只有專制制度才能廢除奴隸制，那么究竟誰才是自由的朋友？是那些奴隸主以及由奴隸主組成的議會，還是斯密所鐘意的專制制度？在我看來，斯密才是正確的。因為黑奴的生存境況是徹底災(zāi)難性的，而奴隸們在人數(shù)上要遠遠超過奴隸主們。黑格爾與馬克思都將這種自由的沖突呈現(xiàn)了出來。黑格爾強調(diào)真理是總體，強調(diào)我們必須具體地理解歷史的地理與地緣政治的條件。根據(jù)這樣的想法，我們就不能在美國與中國之間作簡單比較，因為當(dāng)我們在作比較時，我們要面對的是截然不同的地緣政治條件。從這個角度看，我們就能明白正是國際上那些以人權(quán)的名義來反對中國的人，使中國之走向法治的過程變得更加困難。他們以人權(quán)的名義反對中國、古巴等國家，使這些國家的地緣政治和國際政治處境更加困難，而這些困難恰恰又使這些國家走向法治化的過程有了更多的障礙。馬克思那里有關(guān)于國家的消亡的烏托邦。馬克思認為在實現(xiàn)共產(chǎn)主義后，我們將實現(xiàn)國家的消亡。關(guān)于馬克思的這一思想，有兩種不同的表述：一是國家本身的消亡；二是現(xiàn)存的政治意義上的國家的消亡。這兩種表述的實際含義頗為不同，前者指國家將徹底不復(fù)存在，后者指國家將發(fā)揮與現(xiàn)存的政治國家不同的功能。前一種理解是烏托邦，后一種理解則是合理的。在共產(chǎn)主義的條件下，我們可以想象國家發(fā)揮不同的功能，但一個沒有國家的社會是不可理解的。黑格爾也可以幫助我們更好地理解這一點。當(dāng)然黑格爾不能幫助我們理解一切，比如對2008年爆發(fā)并在西方持續(xù)至今的經(jīng)濟危機的分析，我們當(dāng)然可以通過馬克思來理解這場危機，而不是通過黑格爾。

張雙利：但是黑格爾與馬克思之間的不同究竟在哪里？您似乎非常強調(diào)黑格爾—馬克思之間的連續(xù)性：他們都是思考具體問題的思想家，他們都關(guān)注自由的沖突，他們都在自由的其他層面之外尤其關(guān)注自由的物質(zhì)條件；更重要的是，他們都強調(diào)真理就是總體。但是黑格爾與馬克思的不同究竟何在？

洛蘇爾多：就如我之前說過的，黑格爾并不是通常意義上我們會理解的那種唯心主義者，黑格爾給予了勞動以大量的關(guān)注，勞動本身預(yù)設(shè)了來自對象的抵抗，這是黑格爾哲學(xué)中一個宏大的主題。勞動并非僅僅是我們的意志的表達，因為我們同時會面臨來自對象的抵抗。人的生存意味著要克服來自對象的抵抗的偉大斗爭，而人性的榮光正在于找到合適的方法去克服這些來自對象的抵抗。這完全是非唯心主義的。但我們當(dāng)然不能將黑格爾與馬克思，或者兩個不同的歷史時期混為一談。在馬克思與之后的列寧那里，我們會看到關(guān)于殖民主義問題的討論。馬克思辛辣地指出，資產(chǎn)階級的野蠻本性在殖民地問題上顯露無遺，而資本主義的繁華都市不過只是個面具罷了。這樣的討論就不見于黑格爾。我們當(dāng)然不能在黑格爾那里看到關(guān)于殖民主義問題的具體論述，但是在《歷史哲學(xué)》中黑格爾還是說過，自由的普遍化是世界本身的趨勢。我們在馬克思那里能夠看到的許多東西其實在黑格爾那里已經(jīng)被呈現(xiàn)出來了，盡管這還僅僅是以萌芽的狀態(tài)被呈現(xiàn)：比如馬克思對剝削階級的意識形態(tài)機制的分析。因此，我們完全不必通過否定黑格爾來肯定馬克思。

黑格爾的歷史哲學(xué)與20世紀(jì)的歷史

倪逸偲：也許您曾經(jīng)有所耳聞，中國學(xué)者們在討論黑格爾歷史哲學(xué)時，總是提到美國學(xué)者福山的著作《歷史的終結(jié)與最后之人》。福山認為，在1990年蘇聯(lián)式共產(chǎn)主義體制瓦解之后歷史就已經(jīng)終結(jié)了，我們已經(jīng)達到了一個黑格爾意義上的歷史終點。您不會同意福山博士的觀點。對您來說，黑格爾式的歷史還在進行中，是嗎？

洛蘇爾多：也許我不該這么說，但是我不得不說福山是完全錯誤的，他的斷言是毫無意義的。我已經(jīng)說過，黑格爾已經(jīng)洞見到在市民社會中實際存在著的問題是無解的，比如貧窮的問題、資產(chǎn)階級與底層群眾之間的兩極分化問題，等等。因此，在現(xiàn)代市民社會中說什么歷史的終結(jié)并沒有意義。但是這里也許就是黑格爾與馬克思之間的區(qū)別所在：黑格爾是一個遠離烏托邦的哲學(xué)家，他從未寫過或試圖寫過任何關(guān)于烏托邦的東西，他將代議制政體的統(tǒng)治視為社會的沖突的體現(xiàn)，但是他從未設(shè)想過一個新的社會。因而，只要這些社會的沖突至今還在持續(xù)，也就不會有什么歷史的終結(jié)。

倪逸偲：所以在黑格爾那里并沒有一個歷史目的論的假設(shè)，是嗎？洛蘇爾多：這是另一個新的問題。我們必須區(qū)分出一點，那就是目的論并非總是消極的。黑格爾在歷史哲學(xué)中寫道，如果一個國王試著在歐洲重建奴隸制，他必定會失敗。因為自由已經(jīng)是一個第二自然的事實，因而沒有人會愿意再回到奴隸制。我在關(guān)于黑格爾的著作中用歷史進程的“不可逆性”這個范疇來解釋這一點。如今難道有國家會恢復(fù)對婦女的奴隸制嗎？顯然不可能。歷史的進程是不可逆的。在馬克思那里也是同理，人能夠創(chuàng)造歷史，但人是在有條件地創(chuàng)造歷史。希特勒與日本帝國主義曾試著奴役蘇聯(lián)與中國，這些被奴役的人民的抗?fàn)幾匀皇制D苦，但是誰會最終勝利是顯然的。

倪逸偲：我讀了您的題為“對極權(quán)主義分類法的批判”的論文，很想了解您對于未來可能的歷史或者未來歷史的必然性的理解究竟是什么樣的？您批評了漢娜?阿倫特對于極權(quán)主義的批判，您也舉出了歷史上的案例來論證西方民主制的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，比如1960年代美國在轟炸越南的同時指責(zé)蘇聯(lián)入侵捷克斯洛伐克。您接著指出，這種雙重標(biāo)準(zhǔn)下的西方民主制與他們所批判的極權(quán)主義，比如希特勒的德國或者斯大林的俄國根本無異。因而，您給出的現(xiàn)代世界的圖景似乎是非常悲觀的。那么，現(xiàn)代世界是否還可能存在著積極的未來？

洛蘇爾多：我并沒有那么悲觀。我在論文中提到了20世紀(jì)歷史的最大危機，那就是極權(quán)主義。極權(quán)主義的基本特征在于“集權(quán)”（concentration），而集權(quán)恰恰是與西方國家的殖民擴張同步發(fā)生的。我們舉個例子，珍珠港事件后，富蘭克林?羅斯福在沒有征得國會同意的情況下，將所有日裔美國人——包括婦女與兒童——全部扔進了集中營。當(dāng)然小羅斯福是一個偉大的民主主義者，我并不是在詆毀他，而且我們可以說蘇聯(lián)也有類似的集中營存在。但是問題在于，蘇聯(lián)的這些集中營的存在究竟是因為執(zhí)政黨，還是因為惡劣的地緣政治環(huán)境？和平中的美國的地緣政治環(huán)境當(dāng)然要遠好于正遭受入侵的蘇聯(lián)，也許蘇聯(lián)的集中營的環(huán)境更糟糕，但是我們不要忘記，德國的入侵導(dǎo)致了在蘇聯(lián)有許多人因饑荒而死。我并非那么悲觀，我只是盡力去描繪歷史的災(zāi)難或者危機。我對20世紀(jì)的歷史是樂觀的，因為20世紀(jì)有著最偉大的階級斗爭，在歐洲，是蘇聯(lián)抵抗德國試圖奴役俄羅斯人民的斗爭；在亞洲，是中國人民抵抗日本帝國主義侵略的斗爭。我歡迎這兩場偉大的勝利，因為這是人類的人性的勝利，因而我是樂觀的。倪逸偲：您在許多論文與著作中都使用了“第二次30年戰(zhàn)爭”這個術(shù)語來描述20世紀(jì)的這段歷史進程。我們想知道這個術(shù)語是否意味著這段歷史進程與歷史上的第一次30年戰(zhàn)爭有相似之處？因為第一次30年戰(zhàn)爭為歐洲帶來了現(xiàn)代世俗國家政權(quán)與現(xiàn)代世俗政治的勝利，那么第二次30年戰(zhàn)爭所帶來的人性的勝利——如您所言——是否也意味著一個積極的歷史未來呢？

洛蘇爾多：對，第一次30年戰(zhàn)爭是諸多矛盾的混合：列強角逐德意志的沖突，不同宗教的沖突，不同意識形態(tài)的沖突，以及民族的獨立與解放。為了理解一戰(zhàn)與二戰(zhàn)，我們必須要使用“第二次30年戰(zhàn)爭”這個術(shù)語，為什么？許多作者在討論一戰(zhàn)與二戰(zhàn)時只看到了列強之間的沖突，有時會涉足共產(chǎn)主義與資本主義制度之間的沖突，但是他們否定了非常重要的一點：二戰(zhàn)同時也是一場偉大的民族解放戰(zhàn)爭。中國的革命是歷史上最偉大的反殖民主義革命，即使我們考慮俄羅斯，我們也不該否認：盡管一開始蘇德戰(zhàn)爭更像一場傳統(tǒng)戰(zhàn)爭，但是在德國入侵蘇聯(lián)之后，希特勒試圖將蘇聯(lián)變?yōu)橹趁竦兀蚨@場戰(zhàn)爭變成了一場偉大的反殖民主義戰(zhàn)爭。我們還可以看意大利的例子，也許意大利是最合適的例子：墨索里尼通過鼓吹新羅馬帝國的意識形態(tài)把意大利拖進了二戰(zhàn)，但是結(jié)果呢？正如葛蘭西已經(jīng)預(yù)見到的那樣，最終意大利淪為了納粹德國的殖民地，意大利不得不在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下發(fā)起一場“再征服運動”，去為自己的民族獨立與解放而戰(zhàn)斗。“第二次30年戰(zhàn)爭”這個術(shù)語意在強調(diào)，二戰(zhàn)是一場民族解放戰(zhàn)爭，而我們現(xiàn)在所生活的這個世界正是那場民族解放戰(zhàn)爭的產(chǎn)物。在一戰(zhàn)與十月革命之前，地球上的每一寸土地都被少數(shù)幾個帝國主義國家瓜分，非洲、印度徹底淪為殖民地，中國、印度尼西亞與拉丁美洲淪為半殖民地；但如今的情況已經(jīng)大不相同，問題是帝國主義仍然沒有放棄殖民主義的夢想，盡管殖民主義早已日薄西山。西方世界特別是美國試著重建一套新殖民主義體系，而未來戰(zhàn)爭的危險就在于此。

張雙利：在您對于“第二次30年戰(zhàn)爭”這個術(shù)語的解釋中，您試著將民族的視角與階級斗爭的視角融合在一起，您將階級斗爭視為理解民族主義解放運動的一個重要視角。有些馬克思主義學(xué)者則會十分謹慎地將這兩者區(qū)分開，他們認為馬克思主義哲學(xué)的一大缺陷就是把民族的維度還原為階級的維度，帝國主義國家與殖民地國家之間的沖突被還原為了資本與尚未被資本占領(lǐng)地區(qū)之間的沖突。與他們不同，您為什么強調(diào)要繼續(xù)用階級斗爭的范式來思考上個世紀(jì)的歷史？

洛蘇爾多：我的著作《階級斗爭：一部政治與哲學(xué)的歷史》（ClassStruggle:APoliticalandPhilosophi-calHistory）的英文版馬上就要在PalgraveMcMillan出版了。在這本書中我拓展了階級斗爭的概念，我甚至引用了與鄧小平的觀點。比如，1938年11月，在日本侵略中國期間，寫道，階級斗爭與民族解放戰(zhàn)爭是一致的。③但是隨著戰(zhàn)爭的結(jié)束，抵抗傳統(tǒng)殖民主義的階級斗爭已經(jīng)完成了，接下來該怎么辦?在中國共產(chǎn)黨奪取政權(quán)后，寫道，現(xiàn)在我們已經(jīng)在政治上獨立了，但是美國卻在試圖使中國在經(jīng)濟上不獨立。在這種情況下，政治獨立將流于形式，中國將仍然是一個殖民地。稍后的法國反殖民主義哲學(xué)家法農(nóng)（FrantzFanon）也寫道，帝國主義統(tǒng)治下的人民將被迫在獨立與饑餓之間作出抉擇。軍事的戰(zhàn)爭變成了經(jīng)濟的戰(zhàn)爭，因而我們十分有必要仍然將民族解放視為階級斗爭。

注釋：

①本書的中譯本已經(jīng)出版，參見多米尼克?洛蘇爾多：《黑格爾與現(xiàn)代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團有限公司2008年版。

②本書的中譯本已經(jīng)出版，參見多米尼克?洛蘇爾多：《自由主義批判史》，王崠興、張蓉譯，商務(wù)印書館2014年版。

③本論述實際出自于1938年10月14日寫就的《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》，參見《選集》第二卷。

作者：張雙利 倪逸偲