人環境關系論文

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人環境關系論文范文第1篇

個人知識管理的實質就是利用信息技術和工具來促進顯性知識和隱性知識相互作用與轉換，以滿足個人知識獲取和知識動態創新等需求。結合社會計算理念、技術和知識轉化SECI模型來探析社會計算對個人知識管理的影響，對研究隱性知識的影響因素具有積極作用。SECI模型存在一個基本前提，即不管是人的學習成長還是知識的探索創新，都必須處于社會交往的群體與情境中才能得以實現和完成。而現實情況也正是有了社會的存在，才有了文化的傳承活動，因此，用SECI模型來描述個人知識轉化是可行的。SECI模型分為社會化（隱性知識到隱性知識的轉化）、外在化（隱性知識到顯性知識的轉化）、組合化（顯性知識到顯性知識的轉化）、內在化（顯性知識到隱性知識的轉化）4個階段。社會計算的典型應用就是利用SECI模型將難以搜索和表達的隱性知識轉化為顯性知識，促進顯性知識和隱性知識相互作用與轉換，從而提高個人知識管理績效。

社會計算運用其理念和技術可以實現“隱性知識顯性化、顯性知識組合化、創造產生新的隱性知識”這一過程。社會化是一個通過共享經歷建立隱性知識的過程。在社會化過程中，利用Wikipedia、百度百科、社會性網絡服務等技術可支持個人的信息收集和交流，也可提高隱性知識在個體之間的傳遞效率。此外，通過社會化網絡交流，還可消除由于個人價值觀念差異而導致的溝通障礙，從而減少知識傳播的時間成本和空間成本。外在化是一個用顯性化形式來描述隱性知識的過程。

在外在化過程中，利用個人知識管理工具對獲得的隱性知識以思維導圖、文檔文件、音頻文件、視頻文件等加以描述和表達，隨后進行存儲，便可提高隱性知識顯性化的效率。通過個人知識管理工具，還可實現個人知識的系統化存儲，從而減少搜索成本。組合化是一個通過各種媒介將顯性知識進行組合的過程。在組合化過程中，利用RSS、網摘、社會化書簽等工具對知識進行分類，以實現相關顯性知識的聚合和系統化。這些工具不僅可提高知識的系統化傳播效率，還可對系統化的知識進行處理從而將相關知識推送至感興趣的主體，以創造出更多的新的知識。內在化是一個對組合化產生的新知識進行消化、吸收并最終升華為個體隱性知識的過程。在內在化過程中，運用博客、網摘、學習型社區等進行討論及交流協同學習，可提高知識的消化和吸收效率，從而提高個體的社會競爭力。

在上述4個過程中，社會計算的應用不一定完全存在于某一特定過程中，在社會化過程中也可使用博客、論壇和學習型社區來促進隱性知識的傳播。社會計算的理念和技術應用能夠很好地支持SECI模型，提高隱性知識的轉化效率、知識的傳播效率以及個體對知識的消化吸收效率。由此可見，社會計算對個人知識管理的影響是積極的。

2社會計算環境下的個人知識管理系統框架

2．1三維體系結構

根據社會計算對SECI的支持，可將社會計算環境下的個人知識管理系統描述為三維體系結構，此結構中的每一維都不可或缺，且彼此之間緊密聯系又相互影響。個人知識管理過程是交互的，從知識獲取到知識存儲再到知識釋放，整個過程都體現了個體對知識的獲取、吸收、傳播和創造。因此，個人知識管理過程是迭代的，社會計算提高了該過程中的隱性知識顯化效率、知識的分享效率和新知識的創造效率，也較好地解決了目前個人知識管理系統只注重知識積累而忽略知識能量釋放這一普遍存在的問題。

2．2工作過程

社會計算環境下的個人知識管理系統工作過程可描述為：用戶在遇到某一問題后產生知識需求，他首先將會在自身的知識存儲中進行搜索，系統則會根據用戶的查詢條件發出檢索命令，若查詢到相應的顯性知識則返回給用戶，反之則繼續進行檢索直到滿足用戶需求，最后對知識進行釋放。系統一方面將補充的知識存儲到用戶的個人知識庫中，另一方面將搜尋的知識返回給用戶。在知識搜集過程中用戶可利用IM工具、電子郵件或直面交流等多種溝通方式與專家進行交流，并在交流過程中進一步獲取和學習更為深層次的顯性知識和隱性知識，從而不斷擴充個人知識庫，個人知識庫的日漸豐富又將更好地滿足用戶的知識需求。

2．3系統框架

社會計算環境下的個人知識管理系統可增強個人知識創造能力、豐富交流方式、提高知識共享效率。框架中描述的功能有助于隱性知識向顯性知識轉化，由此可見，社會計算環境下的個人知識管理系統具有較大優勢，具體可歸納為：第一，社會計算增強了個人的知識創造能力。社會計算在組織上的去中心化特點將使得知識不斷被理解和創新。第二，社會計算豐富了個人知識存儲形式與組織形式。個體需要積累大量信息來支持自己的學習，這些信息不僅應存儲于個人電腦硬盤中，還應通過在線存儲方式與他人共享。第三，社會計算提高了知識釋放的效率。

3結束語

人環境關系論文范文第2篇

選題不僅是論文寫作的前提與基礎，而且在一定程度上決定著論文的成敗，因此，重視音樂教育論文的選題，了解論文選題的一般方法，對于論文作者來說是十分重要的，它客觀上標志著作者的研究能力和水平。

一、選題是論文寫作的前提與基礎

選題是任何一項科學研究的起點，課題不選定，研究工作就無從開始。對于音樂教育研究來說，選題不僅是第一步要做的工作，同時也是最重要、最關鍵的工作。因為選題標志著音樂教育研究的方向，意味著音樂教育研究的目標，決定著音樂教育研究的價值。選好了題就有了明確的研究方向，確定了合適的研究目標，具有了理論上或應用上的研究價值。一個好的音樂教育論文選題，一個方向正確、目標適宜、基礎扎實的前期準備工作，會給音樂教育論文寫作奠定堅實的基礎。選題正確、適宜與否，在相當程度上決定著論文寫作的過程是否順利。

音樂教育科研成果的價值主要取決于三個方面：一是理論深度；二是實踐效果；三是音樂教育界的反響和認同。其中最重要的是音樂教育實踐效果，而音樂教育科研活動的實踐效果在很大程度上取決于選題。選題如果游離于音樂教育實踐的重點、難點、熱點問題之外，那么其研究成果就很難得到音樂教育界的認同，獲得滿意的社會效果。相反，在音樂教育科研中有些重要問題的提出和理論上的成功解決，往往可以啟發、影響很多音樂教育工作者，為音樂教育的改革與發展做出貢獻。

二、選題關系論文寫作的成敗

論文選題不僅是論文寫作的必要前提，而且往往決定論文的成敗。常寫文章的人都知道，一個好的選題等于論文成功了一半，即“題好一半文”之說。而相反，如果選題不好，則會導致寫作過程中的困難重重，甚至造成論文中途夭折或研究成果甚微，由此足見選題對論文的成功關系重大。音樂教育研究的歷史證明，凡有成就的音樂教育學者、專家，之所以能獲得卓越的音樂教育科研成就，首要的因素就在于選題良好，從而為音樂教育的改革與發展做出了貢獻。對于大多數撰寫過音樂教育論文的作者來說，凡屬能夠發表或獲獎的成功之作，亦往往具有一個令人關注的良好選題。選題如果草率，必然會埋下論文失敗的種子，所謂研究就難以獲得成果。

選題的成敗，主要取決于論題的價值和解決問題的條件。這就要求，所選論題必須具有真實、客觀的屬性，而不是虛假的、虛構的、純主觀設想的所謂問題。那種異想天開、無的放矢、杞人憂天式的問題，因為毫無價值，自然也就不會有好的結果。此外，選題的同時必須考慮時代條件與環境因素，不然，盡管所選問題具有一定價值，但解決問題的條件不具備，選這樣的論題來寫文章，那么也必然會無功而返。

三、選題標志著科研能力的高低

選擇和確定論題，作為開展音樂教育研究和論文寫作的第一步，并不是一件簡單和容易的事。尤其是對于第一次寫作音樂教育論文的人來說，都會不同程度地感到選題的困難。論文選題困難是客觀存在的，這正如科學學創立者貝爾納所說：“課題的形成和選擇，無論作為經濟技術要求，抑或作為科學本身的要求，都是研究工作中最復雜的一個階段。”一般說來，提出問題比解決問題更為困難。要在浩如煙海、博大精深的音樂教育領域中選擇一個具有價值又適合自己研究的課題，不僅需要作者具備一定的學識水平和理論素養，還必須具有敏銳的觀察問題和良好的分析問題的能力。可以說，音樂教育選題本身就是一種音樂教育科研行為，是關于音樂教育的一種學問。一個好的音樂教育選題所以稱之為好，是因為它彌補了音樂教育之缺，糾正了音樂教育之偏。而作者怎樣才能發現這種“缺”和“偏”呢?是否可以說，音樂教育選題是音樂教育領域中具有特定心理狀態的人對音樂教育現實中待解命題的一種認識和感悟。我們說，好的音樂教育選題雖然離不開時勢和環境因素，但作者本人的積累和準備亦相當重要。積累不夠，準備不足，都會在機會面前失去機遇。所以，成為一個在音樂教育領域中具有特定心理狀態的人應是所有音樂教育論文作者努力的方向。

四、選題可利用課題指南和參考資料索引

音樂教育論文選題的方法很多，不同領域、不同目的音樂教育科研，選題的途徑會有所不同。總的來說，利用課題指南和參考資料索引的方法進行選題是最常見的方式。

課題指南是有關方面開展音樂教育研究時編寫設計的課題題目集成，提供給相關研究者選題過程中參考。如高校的音樂教育專業本科生在做畢業論文以前，為了方便學生選題，所在系科往往分專業編有《課題指南》，把本專業開展學術研究的問題羅列出來，引發學生選題的思路。這種《課題指南》一般由任課教師根據所教課程中的重點問題擬出，再由系里進行綜合而成。又如某一地區的音樂教研組織在開展音樂教育科研活動時，會根據音樂教育的現狀和發展趨勢以及本地區音樂教學存在的問題，概括和提出一系列研究課題，以方便該地區音樂教師在進行音樂教育研究和論文寫作時參考。

需要說明的是，《課題指南》一般只是擬定了一個題目，它只是提供了選題的范圍，指明了一定的研究方向，目的是為了開闊選題者的思路。因此在選擇時，應避免對《選題指南》中的題目原封不動地照搬，而應根據自己的主客觀具體情況，對論題做進一步的思考、變動后再確定。

利用音樂教育資料索引進行選題是一種便捷而有效的方法，要善于從他人論題中受到啟發，發現問題，引發靈感，獲得思路。能夠在報刊上發表的音樂教育論文都是作者一定研究成果的體現，選題者應該認真地學習和借鑒。從中可以了解別人在研究什么問題，想想還有什么問題值得研究。有的問題雖然別人發表了意見，但是否深入?是否正確?有沒有進一步研究的必要?有沒有不足和錯誤之處?因此，選題過程中大量翻閱資料和參考索引，能有效地打開選題者的思路。

查閱資料索引，有許多具體的方式方法，如可以查閱全國報刊音樂教育研究文章索引、全國音樂教育研討會論文目錄、全國音樂教育優秀論文評選獲獎目錄，以及音樂教育報刊的全年總目錄等等。

五、選題要在積累中思考，繼承中創新

對于論文作者來說，平時的積累和思考非常重要，而善于在繼承的基礎上創新更是音樂教育論文選題的主要方法之一。一個研究型教師，平時就要注意收集所任學科的資料，以及自己感興趣的材料，只要自己掌握了第一手資料，確立論題和論點也就不難了。

人環境關系論文范文第3篇

關鍵詞: 宜興景觀美學 “靈秀謹嚴”美 建議

一、引言

藝術產生是為彌補自然和人生的缺陷,它以詩意為最高境界,“審美需要不僅僅是欲望……還是審美理想,使人得以實現對現實的超越”。①因此,審美藝術的產生是為達到對現實的某種超越,也是為對審美理想的一種追求而產生。

景觀美學是美學的一個分支,涉及的范圍相當廣泛。通常意義上的景觀美學是研究景觀美的構成和欣賞的一般性的應用性學科。

關于景觀的分類不是絕對性的,而是具有相對性,可以分別從不同角度對景觀有所分類和定義,如從物質構成角度來進行分類等,這些對于景觀美學研究都具有借鑒意義。從物質構成的角度,景觀可以分為硬質景觀和軟質景觀。

二、“靈秀謹嚴”美

(一)景觀美學。

在研究景觀美學之前,我們應明確兩個概念,即自然景觀與人文景觀。這可為下文進行的宜興景觀美學研究提供理論基礎。

1.自然景觀。

自然景觀是指客觀自然界中的景物構成觀賞的對象,自然界是廣闊無垠的天地,具有極其豐富性,欣賞自然景觀就是欣賞自然美,自然孕育著人類這一審美主體,同時人類不可抗拒自然法則。

2.人文景觀。

人文景觀并非所有的人類文明,而實際上只是人類文明的一部分,而且需要呈現出具象。“作為人文景觀,它一定是直觀的對象,即可以直接看到的具體形象”。②

(二)發生機制。

對于靈秀美與謹嚴美二者而言,除了與景觀本身相關外,還表現出自身特有的審美發生機制特點。

1.韻律和諧式靈秀美,是指在審美方式上運用參差立體和對比律動的手法,表現韻律和諧的審美方式特點,以作為靈秀美在審美發生機制中的重要表現,即靈動韻律美。

2.主體意識式謹嚴美,是指在審美主體上體現主體精神和主體追求的主體意識特點,表現主體意識的審美主體特點,以作為謹嚴美在審美發生機制中的重要表現,即謹嚴文化美。

3.深度厚重式生命感,是指在審美表現上體現主體存在和客體生機的深度厚重特點,表現深度厚重的審美表現特點,以作為生命感在審美發生機制中的重要表現,即生命意識美,同時也為靈秀美在審美表現上提供了支持。

同時,這一美學觀念的提出也具有實際應用價值,即給在實際景觀建設中的設計思想提供參考,對景觀建設主題的打造有價值。

三、“靈秀美”典型性分析

(一)水:對比律動性、參差立體性和客體生機性。

對于宜興的水來說,其主要表現在“水抱之水烘托”與“緞帶之水貫穿”兩方面。這也是水作為主要景觀對于宜興景觀美學特色機制起的作用。

以下從水的對比律動性、參差立體性和客體生機性三方面對靈秀美機制形成的作用加以論述。

首先,從宏觀和微觀視野兩個角度來體現對比律動性。具體而言,一是在宏觀視野下緊實與虛空方面的對比;二是在微觀視野下“直線”、“圓”和“波線”組成結果的律動和對審美主體審美感受的律動,即擴散與收縮之美。

其次,從位置錯落和交雜體現參差立體性特點。

最后,綜合作用下客體生機性特點與物我合一狀態的顯現。

(二)獨特審美客體主導性特點的表現

具體說來,宜興自然景觀的獨特特點及其在審美活動中主導性表現就是主體審美感受徹底性,以分析靈秀美的形成機制。具體表現為:一是審美情感上徹底的忘我性精神,二是審美表現上徹底的欲望性展現。

我們可以看到當時坡迫切、牽掛、牽念、掛念、回味等復雜的心理過程,那一封封書信切實地表現出了這位大文人對于宜興山水的愛戀和愛惜之情,對于這位見慣了祖國各大壯麗河山的大文豪來說,能這樣對一座小城市的山山水水加以愛憐和贊嘆,也給這座城市增光添彩了。自然,這其中不僅是簡單的愛戀,而且有一種念念不忘的思緒浸含于其中,是對事物的流連、不舍、疼愛的溫柔情緒。這其中包括著瞬時的情感體驗和永恒的情感回味。

四、“謹嚴美”典型性分析

(一)壺:空間結構感、社會文化認同感。

首先,空間結構感表現為茶壺雅致的造型感、富有動感的設計感和素面素心的本質特征這三方面。一是以茶壺雅致造型感為特點的空間結構感,二是以富有動感設計感為特點的空間結構感,三是以素面素心本質為特點的空間結構感。紫砂壺有著素面素心的本質特性。素面在于它的形狀和外觀。

其次,社會文化認同感表現為古樸的材料來源、樸素自然地反映的社會實踐活動和文人雅趣性這三方面。一是以古樸的材料來源為特點的社會文化認同感。二是以樸素自然地反映社會實踐活動為特點的社會文化認同感。紫砂壺的產生和由來是一定時期宜興社會生活的需要和反應。三是以文人雅趣性為特點的社會文化認同感。宜興人崇尚茶道,講究以茶會友、親和禮讓、清節勵志的積極進取精神,追求自然清凈、返璞歸真、天人合一的境界和情趣。

(二)審美特征作用于審美環境的發生機制。

宜興人文景觀的研究有益于對景觀建設的作用,從對它建立和保持審美環境機制來看可以對宜興景觀建設發揮實際作用。

1.嚴謹肅穆審美環境機制的建立。

宜興人文景觀嚴謹肅穆審美環境的審美需要,具體是指宜興人作為有生命有意識的社會存在物所內在具有的,渴望在對象化的活動中能動地實現嚴謹機制的理想,從而形成自己的精神要求。

2.嚴謹肅穆審美環境機制的保持。

有意識地建立嚴謹肅穆審美環境的長效機制,從傳統的繼承入手。宜興地靈人杰,雖然地域不廣,人也不如其他地方多,但是,正是由于某種程度上這樣的幽閉和閑適,使得傳統的文化得以繼承和發揚。

總之,人文景觀的發生機制對其典型性有著重要作用,而它因其特有的特點又具有相當的理論與實踐作用。

五、“靈秀謹嚴”美多維性視野分析及景觀設計建議

(一)“江山之助”關照下的主客體關系論。

1.物我和諧:客體生機感的表現。

“江山之助”是中國古代思想的結晶,它表現的主要是作為優越地理環境的自然景觀系統對于審美主體的文化、思想、情感的輔助作用,也融合了中國古代天地人三者合一的哲學觀。它承認“物”(即大自然)的客觀存在有其自身規律,以及“物”對“心”(即作家主體意識)的決定作用。

對于宜興自然景觀的定義就是靈秀美。它既包含自然景觀本身靈動特色,又包括物被主觀情感投射后的特點,因為景觀中的物不僅是純自然中的物,而且是審美主體眼中的物,并與審美主體發生情感的回復流轉,達到物我合一的狀態。

2.“心”的能動性。

“江山之助”認為,“心”(心即創作主體意識)有能動性,“心”決定作品主旨,江山會助其或哀或喜。這反映到藝術作品中也就是創作主體的主體精神和主體追求在藝術作品中表達了主旨。

作為人文景觀來說,更需要能展現其背后的深層次社會文化特點。

謹嚴性特點不僅體現在具體的人文景觀傳承機制中,而且體現在審美環境中,包括對于謹嚴的審美環境的需要,對于謹嚴的審美環境的理想,對于謹嚴的審美環境的審美趣味,以及保持謹嚴美的長效機制的形成,這些都是審美主體能動性,即形成謹嚴美人文景觀特點的原因不僅僅是客觀的環境。

(二)“地理環境決定論”關照下的主體性追求。

1.群體性氣質的形成。

“地理環境決定論”認為地理環境決定群體的氣質性格和心理狀態,對人類物質生產活動和社會生活有影響,對群體氣質的形成,對群體生理機能和心理狀態,對社會組織和經濟發達狀況均有影響,還影響著人類遷移和分布。

長期以來宜興地理環境幽閉與自給自足的特點,造就了宜興人民獨立卻兼收并蓄的群體性氣質,反映到對文化的傳承等方面就體現出嚴謹性特點。

2.地理基礎對于嚴謹性維系的表現。

首先,幽閉和自給自足的地理環境。宜興擁有較為幽閉和隔離的自給自足的地理環境。

其次,幽閉自足地理環境下安定的社會文化環境。一是宜興有著安定的社會環境,安定的社會環境有助于保持謹嚴美的傳承,以宜興望族為例,安定的社會環境,和諧的人際關系和良好的文化傳統,是生活在這一地區的家族能不斷發展的基本保證。二是宜興具有謹嚴性思維傳統和文化習慣。宜興有著獨特的思維傳統和良好持續的心靈關照,而這些足以對宜興景觀美感的形成起到重要作用。宜興的教養、讀書習慣、風俗習慣都是這一謹嚴性習慣的重要組成部分。

(三)“靈秀謹嚴”式景觀設計觀。

“靈秀謹嚴”式景觀設計觀即在具體景觀設計和建設時,以風格靈秀、造型靈秀、材料靈秀、主題靈秀等為特色的“靈秀迷你型屋頂庭園”來使靈秀主題得以體現,同時以“開放式謹嚴主題館”為文化宣傳依托,以展現“靈秀謹嚴”式景觀設計觀這一美學社會化概念。

1.“靈秀迷你型屋頂庭園”設計建議。

這一建議將靈秀美和實際應用相結合。具體特點即復合型綠化、竹庭園、茶庭園。

復合型綠化,即將中高型、喬木型、灌木型類特征綠色植物相交織穿插,形成四周環繞特色。以綠化為主要手段,環保為主要目的。

屋頂庭園的復合型綠化這一觀念具有很多特點,如占地面積小,具有一定的私隱感、設計感和美感。

竹庭園,即以宜興竹海之竹為主要材料,以竹海構造為主要參考,以竹海風格為主要設計導向。這是一種類似于植物主題為特點的庭園。

與竹庭園類似的還有茶庭園,茶庭園即以宜興茶海之茶為主要材料,以茶海構造為主要參考,以茶海風格為主要設計導向的植物主題式庭園。

2.“開放式謹嚴主題館”設計建議。

這一建議將謹嚴美和設計運用相結合。具體特點即開放式場館、書法館、繪畫館、綜合藝術館。

開放式場館即將場地開放化、場館四周開放化、周圍建筑開放化和風格開放化,同時保持與場地銜接。

書法館即以宜興名人書法作品為內容,鼓勵新書法家和書法愛好者共同參與,定時定點開放,并時常進行書法比賽和交流類活動。

與書法館類似的還有繪畫館,繪畫館即以宜興名人繪畫作品為主要內容,鼓勵新畫家和繪畫愛好者共同參與,定時開放,并時常進行繪畫比賽和交流類結活動。

還有綜合藝術館。綜合藝術館即以宜興其他藝術為綜合的主題館,主要體現謹嚴性設計風格和設計特征,以綜合性藝術視覺效果為主要形式特征,以展現宜興人文精神和人文追求為主題。

六、結語

人,來到這個世界上,本來就應該享受歡樂,正如我們慢慢走路,欣賞湖光山色,而不是行色匆匆,疾馳而過。人與人之間應該充滿親情、友情和愛情,也就是享受著歡樂;人們被創造的成就包圍,也享受著快樂。

當人們沉醉在景觀美中的時候,同樣也享受著歡樂。景觀,不是虛設的,它是為人而存在的,景觀,應該受到更好的保護與發展。

就宜興景觀美學“靈秀謹嚴”美特點的提出而言,本文不僅從美學上對宜興景觀作了一定研究和分析,而且對宜興景觀建設的指導思想提出了新的成系統的建議,尤其是對展現設計觀美學有著非常重要的作用,也對美學作為人文類學科的實際運用價值提出了新的思路,有利于美學學科和建筑學科共同發展和進步。

注釋:

①朱立元主編.美學.高等教育出版社,2006,(2):87.

②王長俊.景觀美學.南京師范大學出版社,2002:144.

參考文獻:

專著類:

[1]劉叔成等.美學基本原理.上海人民出版社,1984.

[2]錢鐘書.談藝錄.中華書局,1984.

[3]童慶炳主編.現代心理美學.中國社會科學出版社,1993.

[4]朱光潛.朱光潛美學文集.上海文藝出版社,1984.

[5]周憲等編.當代西方藝術文化學.北京大學出版社,1988.

論文類:

[1]李明.城市環境景觀美學價值與規劃導向.北方經貿,2008,(7).

[2]陳增輝.景觀設計的人文美學特征.藝海,2008,(4).

[3]胡洪明.紫砂文化的文化互動初探.江蘇陶瓷,2008,(4).

學位論文類:

人環境關系論文范文第4篇

關鍵詞：家庭；代際關系；消費

就家庭代際關系而言，現有研究從家庭代際關系的表征、變遷、誘致因素、社會效應，以及針對負面效應而提出的對策等方面呈現時下家庭代際關系的概貌。

（一）家庭代際關系的表征研究

就代際關系的表征而言，相關文獻勾勒出時下家庭代際關系的幾種特征：其一，父輩與子輩之間在日常生活實踐中的責任與義務表現具有不均衡性。其二，代際傾斜，即在日常生活實踐中，中年家庭成員對父輩的付出要弱于對子女的付出，呈現出“恩往下流”[1]、“尊老不足，愛子有余”[2]等特點。其三，家庭代際關系中，代際成員的平等權利意識日漸明顯，具體表現為父輩權威的衰落，子代對權利意識的強調，如“逆家長制”現象的發生。[3]其四，代際關系之間存在著文化反哺現象。其五，家庭代際關系中存在隔代撫養現象，不同代際成員在對子代的撫養與教育過程中存在著差異性，蘊含著代際沖突發生的可能性。

經驗層次上，家庭代際關系呈現以上諸多特征，但是綜觀其表征，相關研究的學者所論述的核心，其實質仍是對理論層次上代際關系的爭論的回應。閻云翔提出存在于中國家庭中的撫育-贍養的代際關系模式。但在郭于華看來，中國家庭內部的代際關系則表現為親代與子代在物質、經濟、情感等方面的交換關系。時下代際關系的經驗研究顯示，當下家庭內部的代際關系既例證了撫育-贍養的互動模式，又對西方家庭的接力的代際關系有所驗證，而郭于華所論述的代際交換關系亦有所體現。家庭代際關系究竟如何？王躍生認為，“完整的家庭代際關系既有撫育-贍養關系，又有交換關系，兩者具有并存特征。社會發展階段不同，代際關系的層次和類型也有不同。”[4]

（二）家庭代際關系變遷的誘致原因分析及其本質

理論層次上對家庭代際關系的模式的爭論，源于社會轉型背景下家庭代際關系的變遷。有學者從結構與文化視角入手，探析了社會轉型與老齡化背景下促成家庭代際關系變遷的諸多原因。這類研究多集中于對家庭結構乃至宏觀層次上的社會結構的轉型對家庭代際關系變遷的影響作探討。就家庭結構而言，影響家庭代際關系變化的既有家庭規模的變化，如由主干家庭向核心家庭的轉變，空巢家庭的出現促使代際關系之間的情感關系、勞務與經濟支持發生改變；又有家庭成員的流動對家庭代際關系的影響，如隔代撫養模式中，常年外出的中年居民在家庭內部存在角色適應問題，其對父輩與子代的代際關系多表現為經濟支持，在情感關系與子女的教育等方面多存在與父輩的沖突。

文化視角下對家庭代際關系變遷的原因的分析，多側重從家庭代際成員的本體性價值與其外部的文化環境切入。如賀雪峰對河南、遼寧、湖北等地區的家庭代際關系的考察發現，村莊的類型與村民的價值基礎共同促成了不同地區之間的家庭代際關系的差異。[5]也有學者將結構主義與文化變遷的分析路徑相結合，認為社會轉型與老齡化背景下家庭代際關系的變遷是結構因素與文化因素共同作用所致。在社會結構轉變的環境下，市場經濟體制、社會政策等借助消費文化觀念、個體價值觀的轉變等實現對家庭代際關系的影響。

結構主義視角或是文化變遷分析視角，亦或是二者相結合的分析路徑，對家庭代際關系變遷的誘致因素的分析，實質在于將家庭代際關系轉變置于時空坐標軸中，在歷時性與共時性的分析框架下解析家庭代際關系變遷的實質。

（三）家庭代際關系的社會效應以及負面效應的應對之策的探討

盡管存在研究視角、分析路徑、理論模式的分歧，但置身于社會轉型與老齡化背景下的家庭代際關系的變遷已是不爭的事實，由此，有學者在勾勒當下代際關系現狀的同時，也對代際關系變遷的社會效應加以探析，并就代際關系的負面效應提出以應對之策。

相關文獻顯示，代際關系變遷的正向效應在于促進了代際關系的理性化、增強了代際成員尤其是家庭中年長者對當下社會的適應能力。負面效應的分析多與社會轉型與老齡化的現實背景向結合，多認為，家庭代際關系的變遷造成了家庭養老功能的弱化、老人贍養問題、子代的社會化、家庭代際成員的角色適應問題。

社會經濟制度的轉變、社會政策的變化、傳統文化觀念的衰落、子代權利意識的興起等合力促成了時下家庭代際關系中的老人贍養問題、子代社會化不足等問題，由此，以這些家庭關系變遷的誘致因素作為切入點，尋找解決對策便成為相關研究的學者所作的努力。針對時下家庭代際關系的負面效應，學者多從社會養老機制的建立與完善、重構社區規范、加強尊老、敬老、愛老等傳統文化觀念的宣傳等入手提出對策化解時下家庭代際關系的困境。

（四）文獻述評

以上對家庭代際關系的研究，對家庭代際關系的表征、變遷原因、社會效應以及針對負面效應而提出的應對之策的討論勾畫了家庭代際關系的概貌。現有家庭代際關系研究，在理論視角的選取、研究方法的運用以及理論分析路徑上均作了有益的嘗試，在為進一步家庭代際關系研究提供詳實背景的同時，豐富了家庭代際關系的研究范圍與研究視域。但綜觀家庭代際關系的研究的現狀，其研究的學科背景多集中在人口社會學與家庭社會學的學科范圍內，少有消費社會學視域下的研究。

鑒于此，有必要從消費社會學的學科背景下，解析當下家庭內部的代際消費，一方面豐富家庭代際關系的研究視域，另一方面，從日常生活中必不可少的消費實踐入手探析代際消費關系，或能呈現出與時下代際關系表征研究所不同的結論，對代際關系的變遷的誘致因素的分析以及解決之策，或可以提供不同的研究路徑與分析思路。

參考文獻

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人環境關系論文范文第5篇

論文關鍵詞：可持續發展；仁愛；中和位育；天人合一；民胞物與

當可持續發展成為地球村所有百姓的口號和為之而奮斗的目標時，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續發展的方略。儒家文化作為中國傳統文化的正統文化，無疑在中國的歷史中，在社會主義現代化建設的今天有著不可代替的地位。

一、“仁愛”、“忠恕之道”。為生態可持續發展奠定了倫理基礎

(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛”要求人們善待自然萬物

儒家倫理思想的核心是“仁愛”。孔子一生都以實現“仁”為己任，以實現“仁”為自己的最高理想。儒家認為，對待萬物應采取友善愛護的態度，天地萬物是人類賴以生存的物質基礎，若隨意破壞浪費這些資源，會損害人類自身。孔子講“仁”，其內涵便是“愛人”。同時又講“智者樂水，仁者樂山”，講求熱愛自然景色…。孔子又說：“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對生態環境的珍惜和對待生物的態度，提升到對人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，悉足以謂仁?”進一步將孔子的“仁者愛人”引申到人們對自然環境的愛護。

(二)“時禁”是儒家生態倫理行為規范的重要體現

古代儒家所主張的生態倫理行為規范，可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”。這是儒家倫理核心“仁愛”在人們處理人與自然關系時的價值貫徹。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”《大戴禮記·衛將軍文子》亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向。這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人、憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。

(三)“忠恕之道”規定了人們在對待萬事萬物時要有“仁愛”之心

《論語·里仁》中記載了孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導的忠恕之道是同他的仁學說緊密聯系的。“仁”是孔子整個學說的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個方面的內容——“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛人”的總原則的引申和發展，它要求人們在為人處世中設身處地，將心比心。

二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對生態可持續發展具有重要的現代意義

(一)“中和位育”的含義

“中和位育”四個字最早見于《中庸》。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”后世儒者據此提出“中和位育”之說，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現著儒家倫理的深層本質，其集儒家思想之大成，含義博大精深。

“中”主要是表征人的行為質量的形容詞，即中正、正確、恰當、適度的意思。也就是說，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內外，統知行，合人我，是自然界合人類社會和諧永生。“和”就是指矛盾對立雙方的有機統一。也就是說，矛盾對立雙方彼此依存地處在同一個共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價值取向；同時，“和”是妥協處理人與自然、人與社會以及人我關系的總法則。自然、社會、人之間是一個相互關聯的生生不息的生命循環系統，它們之問的和諧是萬事萬物得以存在和發展的最基本條件與狀態。所以，處理人與自然、人與社會以及人我關系絕對不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋，即“位者，安其所也。育者，萬物育焉”…。萬物處在其應當在的位置上，或使萬物處在一個合理的本來的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來面目。這樣，萬物才會井然有序，才會生化長養，各隨其生，最終求得萬物的和諧共生，同步發展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發展”。因此，將遵循客觀自然規律與經濟社會可持續發展作為人類處理人與自然關系的準則，正是體現了安其“位”而遵其秩序…。

(二)“中和位育”對生態可持續發展具有重要的現實意義

“中和位育”是人和萬物共同面對的問題，不是人的單方面的問題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時，不能不顧及到自然萬物的“位育”需求。在儒家看來，人與萬物不是對立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的。在生命意義上，人和萬物是一樣的，并沒有什么特殊的優越性，更不能高居萬物之上，對萬物實行主宰。可見，儒家“中和位育”的思想，對于我們今天加強環境保護、正確處理人與其他動物的關系，以及貫徹可持續發展的社會和諧發展思想，無疑是大有裨益的。

三、“天人合一”是儒家對生態觀念的集中概括

(一)“天人合一”思想的含義

“天人合一”是中國傳統儒學天人關系論的重要內容。儒家傳統中的“天”既不是西方哲學文化傳統中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機”聯系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說是理解儒學之“天”的必要前提。

首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學的語境里，兩種意謂并沒有，似乎也無意于有明確的區分。可以說，“天”這一概念中的上述兩種內涵，在儒學中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關系，它們自然而然地統一為一體。

(二)“天人合一”的理念是儒家對天人關系的集中概括

“天人合一”的理念可以視為儒家對天人關系的集中概括。儒家認為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個存在。自然本身是一個生命體，所有的存在相互依存而成為一個整體。儒家始終把宇宙看成是一個大家庭，甚至看成一個大的“人”。萬物和人都是其整體的一個有機組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。

(三)“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義

從根本上說，“天人合一”的基本理念對于環境問題的意義在于：以一種內在的態度來看待自然，而不應理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責任，是人類應當共同遵循的價值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經濟效益為中心的發展觀，拋棄以損害環境為代價追求經濟快速發展的急功近利的思想，樹立經濟社會可持續發展的思想。

(四)“民胞物與”是儒家對天人關系觀念的繼承和發展

后世的儒家學者繼承和發展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學天人觀進一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經驗生活中看待整個有機自然的根本原則，為合乎德行的實踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也。”張載以類比的方法來說明天、地、人、物的關系，將之比作一個親切和諧的大家庭，一個有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國注重宗族的傳統倫理非常吻合，對后世產生了極大的感染力和號召力，被視為仁者博懷的經典表達。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬物看做自己的朋友，這是儒家仁愛思想在實踐觀念中的繼承和發展。在理解人與自然關系方面，張載的“民胞物與”思想表達了儒學的人文主義精神。這對于探討人類未來生存的合理方式、更新人類的實踐觀念，從而從根本上尋求解決環境問題的出路有著重要的參考價值。當然，對于我們探索人與自然和諧發展的可持續發展思想，同樣具有非常重要的參考價值。 

(五)儒家“自強不息、厚德載物”的和合精神，對可持續發展具有借鑒意義

《周易》是具有相當的儒家精神的中華文學瑰寶，其中所載“自強不息、厚德載物”的實踐精神，對于可持續發展觀同樣具有重要的啟發作用。一方面，“天行健，君子以自強不息”，要求人們以積極進取、自強不息的精神來不斷更新自己；另一方面，“地勢坤，君子以厚德載物”，意味著人類應效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關懷愛護宇宙萬物，以建立起人與自然的和諧關系。這是“愛物”思想的形象表達，集中體現了儒家的生態倫理意識。

四、儒家倫理對構建生態哲學的啟發

任何一種成熟的社會思想和實踐都有其成熟的哲學體系的基礎。建立中國特色社會主義的可持續發展觀，應當首先建立中國特色的生態學哲學，吸取儒家的生態倫理理論，構建這樣一個生態哲學體系：

(一)樹立熱愛生命與自然的博愛胸懷

自然萬物是我們的朋友，為我們提供了生存和發展的一切資料。所以，保護人類的生物朋友就成為一項緊迫的任務。要用儒家的“仁愛”和“忠恕之道”，來洗禮人類對待自然萬物的心性和性情，樹立熱愛自然萬物的博愛胸懷，從而為可持續發展提供心性本善的哲學基礎。

(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實踐觀

人與萬物共同存在于一個地球村。在這個共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過程中，要建立“中和位育”的實踐觀。

(三)構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀

“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無章、渾沌一片，而是有其經緯向度的。“天”、“人”各在其位，又相互參與到對方的成長過程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發展的“一體”。因此，構建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價值觀，為可持續發展觀奠定了具有中國人文色彩的基本價值觀。