司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義
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司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文第1篇
關(guān)鍵詞：發(fā)憤著書(shū) 痛感之美 《楚辭》
一、引言
《楚辭》中收錄了屈原的傳世之作，還選錄了宋玉、賈誼等人的辭賦。兩漢文論研究的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)文學(xué)和政治教化的關(guān)系、文學(xué)的社會(huì)教育作用，側(cè)重于探討文學(xué)的外部規(guī)律。其中，儒家作為封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，其文藝思想的基本綱領(lǐng)表現(xiàn)為“文學(xué)人心治道”的“詩(shī)教”公式，注重于闡述文藝和現(xiàn)實(shí)、文藝和時(shí)代的關(guān)系，并明確提出了美刺諷諫說(shuō)。尤其是對(duì)《楚辭》的文論批評(píng)，從劉向、司馬遷再到揚(yáng)雄等諸多評(píng)論家的文論思想中，深刻地歸納和總結(jié)出文學(xué)創(chuàng)作與現(xiàn)實(shí)之間的審美距離――在乎“痛感之美”。
筆者從《楚辭》的研究文論中，找尋“發(fā)憤著書(shū)”思想的成因。并通過(guò)自漢代以來(lái)文學(xué)大家對(duì)“發(fā)憤著書(shū)”創(chuàng)作思想的繼承和發(fā)展，來(lái)論述古代文論所推崇的“痛感之美”在當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意義。
二、兩漢《楚辭》的文論研究
《楚辭》收錄了屈原的全部傳世之作，還選錄了宋玉、賈誼等人的辭賦。《四庫(kù)全書(shū)總目提要》說(shuō)：“裒屈宋諸賦，定名《楚辭》。自劉向始也。”漢代的《楚辭》研究包括注釋訓(xùn)解和作家作品評(píng)論兩部分。其中，劉向、司馬遷和揚(yáng)雄、班固對(duì)屈原及其作品的思想和藝術(shù)特點(diǎn)的評(píng)論有代表性。通過(guò)評(píng)論，體現(xiàn)了兩種不同的文藝思想成為漢代文論的重要內(nèi)容。
最早對(duì)屈原和《楚辭》作出評(píng)價(jià)的是賈誼（公元前200～168）。他在《吊屈原賦》中充分肯定了屈原的為人，贊揚(yáng)了他不向黑暗現(xiàn)實(shí)妥協(xié)、不與饞A小人同流合污的高尚精神。繼賈誼之后從儒道結(jié)合的角度，對(duì)屈原及其作品作了全面評(píng)論并給予了極高地位的是淮南王劉安。據(jù)班固《離騷序》中的引用，聯(lián)系司馬遷《史記?屈原賈生列傳》，可知，劉安所作《離騷傳》前有敘，對(duì)《離騷》作了重要評(píng)論。劉安認(rèn)為，《離騷》可與儒家經(jīng)典相媲美，兼有“好色而不”“怨誹而不亂”的特點(diǎn)；指出屈原雖處濁穢之中，卻能泥而不滓，保持品德的高潔。除此之外，班固在《離騷序》中記載：“淮南王安敘《離騷傳》，以《國(guó)風(fēng)》好色而不，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，然泥而不滓。推此志，雖與日月?tīng)?zhēng)光可也。”
西漢時(shí)期的司馬遷在《史記?屈原傳》中有云：“余讀《離騷》《天問(wèn)》《招魂》《哀郢》，悲其志。”由自己的身世而聯(lián)想到屈原的為人，又“未嘗不垂涕”。由閱讀中的情感共鳴進(jìn)入對(duì)屈原及其作品的理性思考時(shí)，司馬遷對(duì)屈原高潔的人格――“志潔”“行廉”和《離騷》的思想成就――“明道的之廣崇，治亂世之條貫，靡不畢見(jiàn)。”都給予了高度評(píng)價(jià)。在其藝術(shù)方面，司馬遷更是毫不吝惜地評(píng)價(jià)說(shuō)：“其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱(chēng)文小而其指極大，舉類(lèi)邇而見(jiàn)義遠(yuǎn)。”
三、從《離騷》到“發(fā)憤著書(shū)”思想形成
仰望《離騷》在古代文論中所取得的藝術(shù)成就，司馬遷認(rèn)為，屈原心中有“憂(yōu)愁幽思”之怨，就在于《離騷》是怨憤的產(chǎn)物。正所謂“屈平疾王聽(tīng)之不聰也，饞陷之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂(yōu)愁幽思而作《離騷》，《離》者，猶離憂(yōu)也”。
不禁讓人想起屈原的生平和創(chuàng)作實(shí)際。屈原曾談到自己的創(chuàng)作是“發(fā)憤以抒情”（《惜誦》），這種怨憤不只是一己之情緒，而是一個(gè)“志潔”“行廉”的正直詩(shī)人對(duì)不合理的現(xiàn)實(shí)發(fā)出的沉痛抗議。由于政治抱負(fù)在現(xiàn)實(shí)生活中不能實(shí)現(xiàn)，詩(shī)人便憤而著書(shū)，通過(guò)自己的作品來(lái)“抒其憤”。
司馬遷因替李陵投降匈奴一事辯解而獲罪，遭宮刑。出獄后，發(fā)憤著書(shū)終于完成不巧巨著《史記》。《史記》有云：“夫《詩(shī)》《書(shū)》隱約者，欲遂其志之思也，昔西伯拘h里，演《周易》。孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》，左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》，韓非囚秦，《說(shuō)難》《孤憤》，《詩(shī)》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆亦有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來(lái)者。”通過(guò)司馬遷的真情抒發(fā)，可知司馬遷不再把文學(xué)創(chuàng)作視為美諷刺喻的工具，而是把文學(xué)當(dāng)成抒泄憤懣，實(shí)現(xiàn)作家社會(huì)抱負(fù)的途徑，這顯示了司馬遷不同于儒家教化中心論文藝觀的進(jìn)步性。
漢代批評(píng)家通過(guò)對(duì)屈原及其創(chuàng)作的評(píng)論，奠定了“發(fā)憤著書(shū)說(shuō)”在文論史上的重要地位。把怨憤之情視為文學(xué)創(chuàng)作靈感的源泉，把“發(fā)憤著書(shū)”看作文學(xué)作品取得藝術(shù)成就的必要條件，由司馬遷引發(fā)，并由歷代批評(píng)家不斷地豐富和發(fā)展。
魏晉南北朝時(shí)期，文論家劉勰認(rèn)為，“‘志思蓄憤’是為情而造文，其楷模《風(fēng)》《雅》”。劉勰在其文論思想中一直推崇和強(qiáng)調(diào)的是“為情而造文”，而非“為文而造情”，他主張，只有發(fā)自真情實(shí)感的文墨才會(huì)成為經(jīng)典，只有自然流露的情感才是藝術(shù)創(chuàng)作永恒的源泉。而內(nèi)心的激憤和不平更是詩(shī)人或創(chuàng)作者經(jīng)歷了人間疾苦、世間百態(tài)后所積淀的真摯情感，也是取得藝術(shù)成就的關(guān)鍵。到了唐宋時(shí)期，“志思蓄憤”的創(chuàng)作思想達(dá)到了普遍共識(shí)。李白的“哀怨起騷人”（《古風(fēng)》其一）、韓愈的“不平則鳴”（《送孟東野序》）以及“歡愉之辭難工，窮苦之言易好”（荊譚唱和詩(shī)序》）、歐陽(yáng)修的“窮而后工”、王安石“詩(shī)三百，發(fā)憤于不遇者甚眾”（《書(shū)李文公集后》）。劉禹錫也曾指出，“發(fā)憤”之作的藝術(shù)成就，不僅取決于藝術(shù)家，而且與讀者接受心理中有無(wú)“遭罹世故”的憤懣之情有關(guān)。總之，“憤”不僅是創(chuàng)作的動(dòng)力，而且“憤”這情感本身就是抒情寫(xiě)意作品的原料和養(yǎng)分。
到了明清時(shí)期的小說(shuō)批評(píng)家又對(duì)此理論有了新的發(fā)揮。其中，文論家李贄繼承了司馬遷以來(lái)關(guān)于“發(fā)憤著書(shū)”的文論思想，又有新的發(fā)展。他認(rèn)為，真正的文學(xué)家，他不止為一般懷才不遇的文人鳴不平，而敢于替嘯聚山林的反叛者說(shuō)話(huà)，此“憤”義為更大的正義性，這種正義的情緒充滿(mǎn)于作品中，必然具有更大的審美感召力。
四、“痛感之美”的心靈呼喚
1.何為“痛感”
文化學(xué)者李澤厚先生于1985年春在一次題為《中國(guó)的智慧》講演中提出了“樂(lè)感文化”與“罪感文化”這兩組相對(duì)的概念范疇。他認(rèn)為，“樂(lè)感文化”是中國(guó)文化心理不以另一個(gè)超驗(yàn)世界為指歸，它肯定人生為本體，以身――心幸福地生活在這個(gè)世界為理想、為目的。《論語(yǔ)?學(xué)而》的首章就向我們昭示了一個(gè)樂(lè)感的存在，引導(dǎo)我們?nèi)ミ^(guò)一種內(nèi)心充滿(mǎn)喜悅的生活。而這種生活就是“樂(lè)感”的生命存在方式。它向我們揭示了中國(guó)文化的一種深層精神：樂(lè)感文化。
樂(lè)感文化最大的特征就是實(shí)用理性。由此觀之，中國(guó)人是最講實(shí)用，最講實(shí)際，最講實(shí)惠的。這種講實(shí)用，講實(shí)際，講實(shí)惠，使中國(guó)人具有了靈活變通的性格。正符合了儒家思想文化中的“中庸之道”“中和之美”的精髓。
而“痛感之美”就像樂(lè)感文化中的一根利刺。以陣痛的方式迸發(fā)出思想力量的最強(qiáng)音。例如屈原用投江明志這種極端的方式來(lái)終結(jié)自我的人生，用一種頹疾之美震顫出生命之花。像屈原、司馬遷等諸多“發(fā)憤著書(shū)”的士大夫（知識(shí)分子），他們敏感地感受到時(shí)代賦予他們的責(zé)任和權(quán)力。他們不諳于世故圓滑的做人秉性、他們不受控于“發(fā)乎情、止乎禮”的節(jié)制世界。跳出整個(gè)歷史來(lái)看，他們追求的是彼岸世界的人生價(jià)值。用一種陣痛的代價(jià)告訴世人，彼岸的精神世界是任何一個(gè)有良知的知識(shí)分子都應(yīng)該向往和不懈追求的。
2.“痛感”所承受的生命之重
縱觀中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史，一位巨匠似的人物――魯迅，承載了中國(guó)人思想和文化的精髓。魯迅用棄醫(yī)從文的親身經(jīng)歷，向世人宣告了他選擇用“文藝”來(lái)承載中國(guó)社會(huì)幾千來(lái)積壓的“痛感”。《阿Q正傳》《祝福》《藥》，等等，嬉笑怒罵的筆鋒無(wú)不戳痛了中國(guó)社會(huì)幾千年來(lái)的要害。“吃人的本性”“奴才心理”“鐵屋理論”、以及“看客心理”，等等，都一針見(jiàn)血地雕刻出中國(guó)人人性之中的“丑態(tài)”“惡態(tài)”“病態(tài)”以及中國(guó)社會(huì)的“丑陋面”。有人說(shuō)，在魯迅的小說(shuō)作品中，很難找到一個(gè)健全的人。在其筆下，孩子是羸弱的、不健全的，如《藥》中身患癆病的小栓；婦女是受壓迫、無(wú)知的，如《祝福》中的祥林嫂；知識(shí)分子是迂腐、麻木不仁的，如《孔乙己》中的孔乙己；農(nóng)民是被苛稅、兵、匪、官、紳折磨的木偶人，如《故鄉(xiāng)》中的成年閏土。可以說(shuō)，這些病態(tài)的人物在生活中又處處可見(jiàn)，甚至被魯迅先生精湛的雕刻功底刻畫(huà)得入木三分、栩栩如生。一個(gè)作家，放棄了歌功頌德的筆法，放棄了迎合當(dāng)政者心坎的大好前途，像一個(gè)精神斗士般地選擇用生活中最寫(xiě)實(shí)、最丑陋的真實(shí)面來(lái)表現(xiàn)對(duì)社會(huì)發(fā)展、對(duì)人性啟蒙的“大愛(ài)”。敢于直面慘淡的人生、敢于正視淋漓的鮮血、敢于扯開(kāi)民族幾千年遺留的“頑疾之痛”，這才是真的勇士。
這些敢怒、敢言的“勇士”，帶來(lái)了巨大的社會(huì)意義。小到魏征的直言納諫，迎來(lái)了歷史上的“貞觀之治”；大到一個(gè)魯迅的出現(xiàn)，成為整個(gè)中國(guó)文學(xué)史、乃至整個(gè)中國(guó)民族的驕傲。他們正是用一種“痛感”的方式來(lái)喚醒身邊人，用一種“蠟炬成灰淚始干”的犧牲精神來(lái)啟蒙麻木的民族，用一種“飛蛾撲火”“舍我其誰(shuí)”的責(zé)任意識(shí)來(lái)?yè)?dān)起整個(gè)民族偉大復(fù)興的歷史使命。
魯迅曾說(shuō)：“走人生的長(zhǎng)途，最容易遇到的有兩大難關(guān)。其一是‘歧路’。倘是墨翟先生 ，相傳是慟哭而返的，但我不哭也不返。先在岐路頭坐下，歇一會(huì)，或者睡一覺(jué)，于是選擇一條似乎可走的路再走。其二便是‘窮途’了，聽(tīng)說(shuō)阮籍先生也大哭而回，我卻不像在歧路上的辦法一樣，還是跨進(jìn)去，在刺叢里姑且走走。”（《兩地書(shū)?二》）無(wú)論是“歧路”還是“窮途”，選擇的可能性總是存在的。魯迅深信人生路途上選擇的意義，他勇敢承擔(dān)了自己的責(zé)任。在選擇中，找尋人生的意義，在苦難中，感悟生命的價(jià)值。
回頭再次觀望，是否因?yàn)轸斞赣靡环N“扯痛”的方式表現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的“丑陋”，我們就不欣賞、不接受他？恰恰相反，正是這種極端辛辣的筆觸刺痛了中國(guó)人劣根性的麻木神經(jīng)，正是一種“痛感”的呼喊喚醒了鐵屋子里熟睡的愚昧之人，正是“痛感”所承受的生命之重的人生選擇，讓我們的民族在一次次的危難之際，轉(zhuǎn)危為安。讓我們的文化在思想的領(lǐng)地顯得深邃、久遠(yuǎn)！
參考文獻(xiàn)：
[1]張少康.中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史教程[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.
[2]李澤厚.美學(xué)三書(shū)[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003.
司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文第2篇
論文關(guān)鍵詞：古詩(shī)文,愛(ài)國(guó)主義的情感,良好的道德品質(zhì),嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神,積極的人生態(tài)度
1、愛(ài)國(guó)主義的情感
中學(xué)語(yǔ)文課本中關(guān)于古詩(shī)文教學(xué)的許多篇章，高揚(yáng)著古人的愛(ài)國(guó)情懷和歷史責(zé)任感，是偉大人格凝聚的結(jié)晶，理應(yīng)為當(dāng)代青少年學(xué)習(xí)和繼承。教師應(yīng)積極開(kāi)發(fā)古詩(shī)文中豐富的資源，培養(yǎng)學(xué)生的憂(yōu)患意識(shí)，加強(qiáng)愛(ài)國(guó)主義的人文情懷教育。
《離騷》中，屈原“長(zhǎng)太息以掩涕兮， 哀民生之多艱”，以“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的九死不悔之意志去追求探索“存君興國(guó)”的理想直至生命的終結(jié)；《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中，杜甫“安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏”的疑問(wèn)，體現(xiàn)了他憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的博襟；《岳陽(yáng)樓記》以作“記”為名，借題發(fā)揮，表達(dá)了作者“不以物喜，不以己悲的曠達(dá)胸襟和“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)的政治抱負(fù)，體現(xiàn)了作者憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的思想感情。
此外，“匈奴未滅!何以家為”的霍去病，“待從頭收拾舊山河”，“精忠報(bào)國(guó)”的岳飛，“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”的文天祥，《五人墓碑記》中，視死如歸，勇于赴死的民眾……，這些人物身上體現(xiàn)出強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義精神，正是我們?nèi)宋木窠逃枰姆侗荆彩怯脕?lái)培養(yǎng)學(xué)生憂(yōu)患意識(shí)、愛(ài)國(guó)情懷最好的精神食糧。這些優(yōu)秀的作品千百年來(lái)一直激勵(lì)著無(wú)數(shù)仁人志士為正義、為保家衛(wèi)國(guó)而拋頭顱、灑熱血。作為中學(xué)生，欣賞和學(xué)習(xí)這些古典文學(xué)作品,就是接受愛(ài)國(guó)主義教育的洗禮,接受中國(guó)文化傳統(tǒng)和民族精神的熏陶。
2、良好的道德品質(zhì)
語(yǔ)文教育必須重視文化內(nèi)涵的挖掘及其教育，尤其要重視民族傳統(tǒng)文化的教育。長(zhǎng)期以來(lái)中華民族形成了世代相傳的傳統(tǒng)美德，如團(tuán)結(jié)、氣節(jié)、孝心、謙虛、節(jié)儉、仁愛(ài)、責(zé)任感、等等，這些傳統(tǒng)美德理應(yīng)作為語(yǔ)文教學(xué)的重要方面，予以足夠重視。
《信陵君竊符救趙》可教育學(xué)生寬厚待人，真誠(chéng)交友；《訓(xùn)儉示康》可教育學(xué)生養(yǎng)成務(wù)行節(jié)儉，力戒奢侈的良好習(xí)慣；《陳涉世家》一文則教育學(xué)生要誠(chéng)實(shí)守信、不可見(jiàn)利忘義。《左忠毅公逸事》則可讓學(xué)生學(xué)習(xí)左忠毅公面對(duì)，堅(jiān)貞不屈的高貴品質(zhì)。《王忠肅公翱事》中的王翱處理任何事情都堅(jiān)持原則，嚴(yán)于律己，不徇私情，廉潔自守，忠于朋友的無(wú)私品質(zhì)在當(dāng)前社會(huì)則可以給學(xué)生以深刻的思想道德洗禮。
此外，像“不為五斗米折腰”的陶淵明，劉禹錫的《愛(ài)蓮說(shuō)》中“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的高潔品格，《廉頗藺相如列傳》中藺相如“先國(guó)家之急，而后私仇”的博懷，……都是我們今天教育學(xué)生養(yǎng)成良好道德品質(zhì)和高尚人格的優(yōu)秀示例，因此，教師必須充分挖掘其中的德育內(nèi)容，并行之有效地貫穿于語(yǔ)文的課堂教學(xué)中。
3．嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神
中學(xué)課本中選入的古詩(shī)文作品，有許多都是緊密結(jié)合學(xué)生學(xué)習(xí)的需要，與他們的學(xué)習(xí)密切相關(guān)的內(nèi)容， 對(duì)于其今天的學(xué)習(xí)具有重要的借鑒作用。
“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)。”(朱熹《現(xiàn)書(shū)有感》)告訴我們?cè)趯W(xué)習(xí)中只有不斷地讀書(shū)，不斷地汲取新的知識(shí)，心智才能更加開(kāi)豁，更加敏銳。“少壯不努力，老大徒傷悲。”(《短歌行》) 告訴我們一個(gè)人如果不趁著大好時(shí)光而努力奮斗，讓青春白白地浪費(fèi)，等到年老時(shí)后悔也來(lái)不及了。它鼓勵(lì)青年人要珍惜時(shí)光，可以說(shuō)是出言警策，催人奮起。民族英雄岳飛在他的名作《滿(mǎn)江紅》里也表達(dá)了相似的人生態(tài)度：“三十功名塵與土，八千里路云和月。莫等閑、白了少年頭，空悲切。”同時(shí)，他更以自己短暫而光輝的一生，給予后人有力的鼓舞和鞭策。《送東陽(yáng)馬生序》的作者宋濂以自己勤苦求學(xué)而功成名就的事實(shí)，現(xiàn)身說(shuō)法，勉勵(lì)后輩專(zhuān)心向?qū)W，刻苦自勵(lì)，情真意摯，語(yǔ)重心長(zhǎng)，給后學(xué)者以深刻的啟示。
《石鐘山記》則告訴我們要想獲得真知，必須付出一定的代價(jià)，在學(xué)習(xí)這篇文章時(shí)，要讓學(xué)生認(rèn)真體會(huì)“事不目見(jiàn)而聞，而臆斷其有無(wú)，可乎”的箴言，養(yǎng)成不畏艱險(xiǎn)，求真務(wù)實(shí)的人生態(tài)度。《游褒禪山記》的作者以游褒禪山的見(jiàn)聞為喻，闡發(fā)了富有哲理性的見(jiàn)解，講述這篇文章時(shí)要使學(xué)生深刻領(lǐng)悟“古人之觀于天地、山川、草木、蟲(chóng)魚(yú)、鳥(niǎo)獸，往往有得，以其求思之深而無(wú)不在也，學(xué)者不可以不深思而慎取之也”的個(gè)中三昧。
此外，像《論語(yǔ)》中提到的“學(xué)思結(jié)合”，“學(xué)而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我?guī)?rdquo;，“溫故而知新”……都體現(xiàn)了科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)那髮W(xué)態(tài)度和治學(xué)精神，對(duì)于我們今天的教學(xué)仍具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
4.積極的人生態(tài)度
人的一生不可能是一帆風(fēng)順的，那么身處逆境之時(shí)，是消極避世，自暴自棄；還是積極樂(lè)觀、奮發(fā)作為，不少古詩(shī)文作品也給我們做出了經(jīng)典的回答。
王勃《滕王閣序》中的“老當(dāng)益壯，寧移白首之心？窮且益堅(jiān)，不墜青云之志。” 可以說(shuō)是全文最富思想意義的警語(yǔ)。古往今來(lái)有多少有志之士，面對(duì)一切艱難險(xiǎn)阻，總能執(zhí)著地追求自己的理想，即使在郁郁不得志的逆境當(dāng)中也不消沉放棄。東漢馬援云：“大丈夫?yàn)橹荆F當(dāng)益堅(jiān)，老當(dāng)益壯。”王勃在此化用，警示那些“失路之人”不要因年華易逝和處境困頓而自暴自棄。而王勃此時(shí)正懷才不遇，但仍有這般情懷，確實(shí)難能可貴。
《報(bào)任安書(shū)》中的作者司馬遷為了“成一家之言“，完成巨著《史記》，身處逆境，隱忍茍活。他的”人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”的生死觀給予后來(lái)者提供了一種人格榜樣。在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，可以讓學(xué)生將《報(bào)任安書(shū)》和《漁夫》兩篇文章進(jìn)行比較閱讀，司馬遷和屈原都是中華民族歷史上的杰出人物，一個(gè)毅然赴死，一個(gè)忍辱而生。為后人做出了兩種不同的人生抉擇，通過(guò)對(duì)比分析，討論交流，了解他們?yōu)槭裁磿?huì)有如此不同的人生抉擇。從而可以讓學(xué)生正視人生的苦樂(lè)順逆，擁有積極向上的生活態(tài)度和通達(dá)樂(lè)觀的健康人格，并進(jìn)而確立自己的人生觀和價(jià)值觀。
通過(guò)這些經(jīng)典詩(shī)文的學(xué)習(xí)，可以培養(yǎng)中學(xué)生為理想和抱負(fù)不斷前進(jìn)、不斷發(fā)展的能力，盡管遭遇許多曲折和坎坷，也要具備不懈追求、堅(jiān)忍不拔的精神品質(zhì)，將自我塑造成有勇、有謀、有智、有識(shí)的新時(shí)代綜合性人才。
中國(guó)古詩(shī)文是幾千年來(lái)人類(lèi)文明最豐富、最生動(dòng)的載體,它源遠(yuǎn)流長(zhǎng),博大精深。但我們還必須看到，作家作品不可避免地受到時(shí)代與階級(jí)的局限,縱使十分優(yōu)秀的古典詩(shī)詞作品,其間包含的思想也可能存在落后的東西。例如,曹操的名作《短歌行》充滿(mǎn)著壯志豪情,然而他統(tǒng)一天下的政治理想?yún)s明顯地帶有封建帝王的狹隘與自私,他所認(rèn)為的天下不過(guò)是一已之天下。岳飛的《滿(mǎn)江紅》高唱著精忠報(bào)國(guó)的旋律,但他的愛(ài)國(guó)是與對(duì)封建君主的愚忠交織在一起的。《陋室銘》中，既宣揚(yáng)了潔身自好、不與世俗流化的高尚人格精神，也包含著隨遇而安、躲避塵世的消極思想……
因此，在古詩(shī)文教學(xué)中，教師必須堅(jiān)持“取其精華，去其糟粕”的原則，以其“春風(fēng)化雨，潤(rùn)物無(wú)聲”的特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)，更好地發(fā)揮其“以?xún)?yōu)美的意境感染人,以深邃的哲理教育人,以高尚的精神塑造人,以?xún)?yōu)秀的作品鼓舞人”的獨(dú)特作用，從而培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情感和社會(huì)主義道德品質(zhì)，使其逐步形成積極的人生態(tài)度和正確的人生觀，世界觀和價(jià)值觀。
參考文獻(xiàn)：
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2008年第8期
司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文第3篇
1.中國(guó)哲學(xué)對(duì)人的追問(wèn)
人作為“三才”之一，其本質(zhì)自古汲今都在被中國(guó)哲人苦苦追問(wèn)。認(rèn)為，社會(huì)屬性是人的本質(zhì)屬性。“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”荀子較早深刻地認(rèn)識(shí)到了人的社會(huì)屬性，他指出：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”莊子也承認(rèn)，人既為人，必不能脫離人際———“有人之形，故群于人。”（《莊子·德充符》）但莊子的哲學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)人和人類(lèi)社會(huì)的渺小，取消人和物、自然和社會(huì)的區(qū)別，更傾向于把人的自然屬性看作人的本質(zhì)，否定人介入自然的正當(dāng)性，不考慮或回避人改造自然的合理性，似乎是其薄弱的方面。韓非子稱(chēng)人為“裸蟲(chóng)”，這是就人的動(dòng)物性方面來(lái)說(shuō)的。與此相類(lèi)似，古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖把人說(shuō)成“無(wú)羽兩足動(dòng)物”。而稍后的大哲學(xué)家亞里士多德給人下的定義為“人是有理性的動(dòng)物”，可以說(shuō)對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)得相當(dāng)深刻了。從比較的角度來(lái)講，中國(guó)古代哲學(xué)家荀子也曾言：“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。”“辨”即認(rèn)識(shí)和判斷的能力，“以近知遠(yuǎn)，以一知萬(wàn)，以微知明，此之謂也。”（《荀子·非相》）并且他在《禮論》中補(bǔ)充道：“凡生乎天地之間者……有血?dú)庵畬伲怯谌恕！笨隙巳藚^(qū)別于其它生物的重要一點(diǎn)，即：人有知有識(shí)。這足以與亞氏的說(shuō)法相比肩。荀子還有一個(gè)光輝的命題：“君子生非異也，善假于物也。”簡(jiǎn)直接近了對(duì)人較為科學(xué)的現(xiàn)代定義：“人是能夠制造和使用工具的動(dòng)物。”因此，研究中國(guó)哲學(xué)及其本體論，不可忽視荀子這位思想大家。
在中國(guó)哲學(xué)中“，人道”源出于“天道”和“地道”“，天道”“、地道”圍繞“人道”。人出生于天、地之間，于是“，立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，兼三才而兩之，為天人合一。“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”（《易·大象》）老子說(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，”“一生二，二生三，三生萬(wàn)物。“”人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）天與人都是相對(duì)的，唯有道是絕對(duì)的。道是自然而然的，人生也應(yīng)因任自然。“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。”老子以人為“域中四大”之一，肯定了人在天地間的重要意義。而荀子認(rèn)為人是天地萬(wàn)物之靈“，水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦是有義，故最為天下貴也。”人因?yàn)橛辛x為天下貴，而能使牛馬為之用，這其中隱含了人是宇宙萬(wàn)物之主宰的思想。故人能夠“制天命而用之。”
在中國(guó)哲人的眼里，人作為“陰陽(yáng)”、“五行”具備于一體并具有“天地之德”的存在，是天地間最可寶貴的。《素問(wèn)·寶命合刑論》稱(chēng)：“天復(fù)地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人。”周秦之際《禮運(yùn)》謳歌人的偉大，指出“人者，合天地之性，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”《莊子》載：“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死。……故曰通天下一氣耳。”這是從本體論的角度詮釋人的。儒學(xué)也大都肯定人在萬(wàn)物中的優(yōu)越地位。《孝經(jīng)》引述孔子言“：天地之性人為貴。”《禮記》曰：“凡人之所以為人者，禮義也。”從“仁者，人也”出發(fā)到“仁者，愛(ài)人”為終結(jié)點(diǎn)，人是一個(gè)道德存在———這是儒家的基本信條。孔子是有史以來(lái)第一位把“仁”作為一種類(lèi)概念來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)哲學(xué)思考的思想家。他自豪地宣稱(chēng)“：人能弘道，非道弘人。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）東漢王充對(duì)人的論述也可稱(chēng)道：“天地合氣，人偶自生。”（《論衡·物勢(shì)》）“人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也。其受命于天，稟氣于元，與物無(wú)異。”（《論衡·辨祟》）“人之生，其猶水也，水凝而為冰，氣積而為人；冰積一冬而釋?zhuān)司拱贇q而死。”（《道虛篇》）宋代哲學(xué)家程氏兄弟提出“：天地之間非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也。但人受天地之中以生爾。”（《二程遺書(shū)·卷一》）周敦頤把人看作由一（無(wú)極而太極）至萬(wàn)（萬(wàn)物）的環(huán)節(jié)，但他又明確指出：“惟人也得其秀而最靈。”（《太極圖說(shuō)》）邵雍認(rèn)為，“唯人兼乎萬(wàn)物，而為萬(wàn)物之靈，”是“物之至者也。”（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）人之形體雖不及物大，然人之性質(zhì)特別優(yōu)異，可謂兆物之物，一人之價(jià)值等于一兆物之價(jià)值。及至明代，王守仁廣納百家之說(shuō)，一言以蔽之：“夫人者，天地之心。”（《王陽(yáng)明全集·卷二·語(yǔ)錄二》）從他這偏重于心學(xué)思想的言簡(jiǎn)意賅之總結(jié)和歸納中不難看出某種人類(lèi)中心主義的傾向和苗頭。
2.中國(guó)哲學(xué)對(duì)人的反思
現(xiàn)代哲學(xué)中關(guān)于人性的科學(xué)理論是關(guān)于人性的理論。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出：“人的類(lèi)特性就是自由自覺(jué)的活動(dòng)。”而人性問(wèn)題恰是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要問(wèn)題。自孟荀以來(lái)，漢唐宋明的許多思想家都提出了自己關(guān)于人性的學(xué)說(shuō)，紛紜錯(cuò)綜，爭(zhēng)論不休。
孔子曾說(shuō)“性相近也”，但并未對(duì)“性”進(jìn)行進(jìn)一步的分析。第一個(gè)提出“性”的界說(shuō)的是告子。《孟子》書(shū)中記載告子說(shuō)：“生之謂性”。又說(shuō)“：食色性也。”生而具有的叫做性，性的內(nèi)容就是食色。換言之，所謂人性，只是人作為動(dòng)物一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，曾被廣泛地討論，各家學(xué)說(shuō)都有其曲折隱奧的含義。但對(duì)于“性”之善惡，告子主張：“性無(wú)善無(wú)不善”。他后來(lái)的宋代大儒王安石亦主張性無(wú)善惡。
同屬儒家的荀子卻與孟子的觀點(diǎn)迥然有別，他力主“人之性惡”。“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡》）“人之生故小人，無(wú)師，無(wú)法，則唯利之見(jiàn)耳。”（《荀子·榮辱》）在他看來(lái)，人的本性主要是指人的自然生理本能，是人生而具有的、不待學(xué)習(xí)而能的。這種本性與人為的倫理道德相對(duì)立，因而是惡的。同時(shí)他還認(rèn)為性惡乃人的共性：“凡人之性者，堯、禹之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）由此，“好榮惡辱，好利惡害”，是“人所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）荀子把人的本性?xún)H僅理解為人的自然本能：好吃喝、好財(cái)貨、好聲色、好害弱、好暴寡，皆為人與生俱來(lái)、人人共有的生理資質(zhì)。荀子的人性論把人的自然本性與社會(huì)倫理道德相對(duì)立，強(qiáng)調(diào)人性本惡，突出了人的動(dòng)物性，但另一方面又區(qū)別了“性偽”———“可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。”（《荀子·性惡》）此“偽”字即“為”字，意為人為。在荀子眼里，君子和小人的區(qū)別就在于為與不為。“偽者，文理隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美。”（《荀子·禮論》）“偽”可以通過(guò)后天的習(xí)行而獲得。人的本性是一樣的，但后天的行為使人們具有了截然不同的選擇。并且人性又是可化的，人“能起偽”，如果發(fā)揮了主觀能動(dòng)性，通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)，那么人就可以使自己隆禮求善甚或至于成為圣人。荀子從性惡論出發(fā)崇奉禮治，壓縮了仁的空間，抬高了禮的地位。
司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文第4篇
論文摘要： 本文通過(guò)對(duì)商鞅變法中所包含的關(guān)于：獎(jiǎng)勵(lì)勇戰(zhàn)激勵(lì)機(jī)制；建立“耕織”獎(jiǎng)勵(lì)績(jī)效指標(biāo)體系；運(yùn)用趨利避害的人性假設(shè)等人力資源管理思想的分析，為當(dāng)前我國(guó)社會(huì)主義人力資源管理和開(kāi)發(fā)提供一些啟示與借鑒。
商鞅是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的重要代表人物，他在秦國(guó)兩次主持變法，奠定了秦國(guó)強(qiáng)盛的基礎(chǔ)，其人力資源管理思想和治國(guó)理論都產(chǎn)生了輝煌的實(shí)踐效果。但以往學(xué)者們的研究視線(xiàn)卻過(guò)多地集中在他的法律思想領(lǐng)域，而對(duì)他的用人思想沒(méi)有給予足夠的重視。本文通過(guò)對(duì)商鞅變法中所包含的人力資源管理思想進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)商鞅把人力看作是一種可以無(wú)限開(kāi)發(fā)的資源而倍加重視，他的人力資源管理思想的主要特征就是使人盡其力。商鞅的人力資源管理思想對(duì)秦人的價(jià)值觀念和中華民族的文化心理結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)其進(jìn)行研究，具有非常重要的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。
一、商鞅變法的時(shí)代背景
根據(jù)歷史唯物主義的原理，社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展，是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑兩對(duì)矛盾相互作用的結(jié)果，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系成為阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的因素時(shí)，勢(shì)必會(huì)在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)至上層建筑的各個(gè)方面引起激烈的變革，以適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展。自從周平王東遷洛邑后，中國(guó)歷史進(jìn)入了動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這一階段被史家認(rèn)為是奴隸制的瓦解和封建制確立時(shí)期，雖然奴隸制曾經(jīng)顯示了其優(yōu)越性，但此時(shí)，它的存在已嚴(yán)重阻礙了中國(guó)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。因此，向封建制的轉(zhuǎn)型已是大勢(shì)所趨，而恰逢到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各方面的條件皆已成熟，這在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等方面都有反映。在此時(shí)期，維系奴隸社會(huì)的禮制也在逐漸地遭到破壞，親親尊尊的核心理念開(kāi)始受到了質(zhì)疑。但是，無(wú)論是道家還是儒家的中庸改良，本質(zhì)上都是不主張對(duì)現(xiàn)存的禮制進(jìn)行徹底的改造，而唯有法家，希望進(jìn)行激烈的變革，用法來(lái)取代禮的作用，用霸道來(lái)取代王道作為社會(huì)的模式，自然而然，只有法家的人能受到統(tǒng)治者的重視，肩負(fù)起時(shí)代賦予的重任，進(jìn)行一系列的實(shí)踐，而商鞅變法就是在這樣的歷史條件下應(yīng)運(yùn)而生，深刻地改造了秦國(guó)乃至未來(lái)的中國(guó)社會(huì)。
二、商鞅變法中的人力資源管理思想分析
1、建立“獎(jiǎng)勵(lì)勇戰(zhàn)”激勵(lì)機(jī)制
人力資源是單位的戰(zhàn)略性資源，也是單位發(fā)展的關(guān)鍵因素，而激勵(lì)是人力資源管理的重要內(nèi)容。在現(xiàn)代激烈的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中，一個(gè)士氣低落的團(tuán)隊(duì)或單位是無(wú)法取得成功的。著名管理顧問(wèn)尼爾森提出：“未來(lái)企業(yè)經(jīng)營(yíng)的重要趨勢(shì)之一，是企業(yè)經(jīng)營(yíng)管理者不再像過(guò)去那樣扮演權(quán)威角色，而是要設(shè)法以更有效的方法，激發(fā)員工士氣，間接引發(fā)員工潛力，創(chuàng)造企業(yè)最高效益。”激勵(lì)這個(gè)概念用于管理，是指激發(fā)職工的工作動(dòng)機(jī)，也就是說(shuō)用各種有效的方法去調(diào)動(dòng)職工的積極性和創(chuàng)造性，使職工努力去完成單位的任務(wù)，實(shí)現(xiàn)單位的目標(biāo)。商鞅在他變法實(shí)踐當(dāng)中不但采用物質(zhì)激勵(lì)而且注重精神激勵(lì)。他廢除舊的世卿世祿制度，實(shí)行軍功爵制，規(guī)定：“宗室非有軍功論，不得為屬籍：明尊卑爵秩等級(jí)，各以差次明田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華”。［4］主張按軍功大小給予一定的社會(huì)地位，“有軍功者，各以率受上爵”。 獎(jiǎng)勵(lì)在戰(zhàn)場(chǎng)上立功殺敵的人。具體的規(guī)定是：凡在戰(zhàn)場(chǎng)上能殺得敵人甲士一人，并取得其首級(jí)者，賜爵一級(jí)，賜田一頃，宅一畝：得敵一甲首者，若為官者可當(dāng)五十石俸祿之官：得敵一甲首者，還可役使一人或一家為自己的農(nóng)奴，即“除庶子一人 ”。［2］為此，制定了有名的二十等爵制。商鞅變法正是利用二十等爵的等級(jí)這樣的激勵(lì)機(jī)制激發(fā)秦國(guó)老百姓建功立業(yè)。
2、建立獎(jiǎng)勵(lì)“耕織”績(jī)效指標(biāo)體系
戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是一個(gè)弱肉強(qiáng)食，以力服人的時(shí)代。秦國(guó)要“復(fù)繆公之故地，修繆公之政令”，就必須要有絕對(duì)實(shí)力在對(duì)外作戰(zhàn)中獲取勝利。商鞅從歷史演變的角度認(rèn)識(shí)到國(guó)家的實(shí)質(zhì)是一種“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵（對(duì)內(nèi)使用刑罰，對(duì)外用軍隊(duì)征伐）”的暴力。 那么，戰(zhàn)勝敵國(guó)的絕對(duì)實(shí)力從何而來(lái)？在當(dāng)時(shí)處于那樣農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)代，國(guó)家的富強(qiáng)只能依靠農(nóng)業(yè)的發(fā)展。而且，在冷兵器時(shí)代要想打勝仗必須要有充足的糧草儲(chǔ)備。同樣，如果一個(gè)國(guó)家沒(méi)有強(qiáng)大的國(guó)防力量，財(cái)富遲早也會(huì)被他人搶走，所以對(duì)外作戰(zhàn)系統(tǒng)是對(duì)內(nèi)農(nóng)耕系統(tǒng)的保障。與之相應(yīng)，農(nóng)耕系統(tǒng)的主要任務(wù)是富國(guó)，對(duì)應(yīng)的關(guān)鍵績(jī)效指標(biāo)為秦國(guó)的糧食生產(chǎn)能力；作戰(zhàn)系統(tǒng)的主要任務(wù)是強(qiáng)兵，對(duì)應(yīng)的關(guān)鍵績(jī)效指標(biāo)是秦國(guó)的對(duì)外作戰(zhàn)能力。所以，商鞅變法在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)行重農(nóng)抑商政策，獎(jiǎng)勵(lì)耕織；規(guī)定“僇力本業(yè)，耕織致粟帛多者復(fù)其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥”。［3］同時(shí)以法律形式確認(rèn)了新的土地所有制，即“為田開(kāi)阡陌封疆 ”。商鞅變法通過(guò)確定秦國(guó)的糧食生產(chǎn)能力作為關(guān)鍵績(jī)效指標(biāo)體系來(lái)實(shí)現(xiàn)他的組織目標(biāo)即使秦國(guó)強(qiáng)盛。
3、趨利避害的人性假設(shè)思想
人性假設(shè)是管理的基礎(chǔ)，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不同，采用的管理方法也會(huì)有所差異。西方管理學(xué)者麥格雷戈首先提出“X”和“Y”理論。麥格雷戈把傳統(tǒng)的管理理論及其人性假設(shè)稱(chēng)之為X理論。“X”理論認(rèn)為，一般說(shuō)來(lái)，人天生是厭惡工作的，因此，必須對(duì)大多數(shù)人實(shí)行強(qiáng)制的監(jiān)督指揮和用懲罰作為威脅，迫使他們?yōu)閷?shí)現(xiàn)組織目標(biāo)做出適當(dāng)?shù)呐Α｛湼窭赘陮?duì)傳統(tǒng)人性假設(shè)持否定態(tài)度，并針對(duì)X理論存在的問(wèn)題提出了新理論，稱(chēng)之為Y理論。“Y”理論認(rèn)為，人天生并非就厭惡工作，因?yàn)樵诠ぷ髦邢捏w力和智力就像游戲或休息一樣自然。人們?cè)谧约簩?duì)目標(biāo)負(fù)有責(zé)任的工作中能夠?qū)崿F(xiàn)自我指揮和自我控制，而外部控制和懲罰只是迫使人們努力實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)的各種手段之一。在一定條件下，人不僅能夠?qū)W會(huì)接受責(zé)任，而且能夠?qū)W會(huì)主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任，而逃避責(zé)任、缺乏進(jìn)取心、強(qiáng)調(diào)安全感一般只是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。商鞅認(rèn)為人性好利惡害，社會(huì)就是一個(gè)為財(cái)利而運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)，人與人之間必然具有“好利惡害，喜利畏罪”的自我之心，那么，社會(huì)生活的各個(gè)方面到處都會(huì)充斥著互為利用，求一己私利的現(xiàn)實(shí)。因此，商鞅變法實(shí)行“令民為什伍，而相牧司連坐”［4］的制度，即五家為一伍，十家為一什，如果一家犯罪，其余四家就要連坐，受到株連。具體辦法是，五家相互監(jiān)視，發(fā)現(xiàn)有“奸人”，應(yīng)向官府告發(fā)。告發(fā)者可以得到同在戰(zhàn)場(chǎng)斬得敵人首級(jí)相同的獎(jiǎng)勵(lì)，否則，就要受到同奸人一樣的處罰，如果出現(xiàn)藏匿奸人的情況，則要受到和投降敵人一樣的處罰。商鞅變法正是以人性好利惡害假設(shè)為前提采取各種嚴(yán)酷法令治理社會(huì)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下對(duì)于社會(huì)管理取得一些良好效果。
三、商鞅變法對(duì)現(xiàn)代人力資源管理的啟示
眾所周知，人力資源管理是一個(gè)純粹的現(xiàn)代外來(lái)詞，但它更是一個(gè)歷史的產(chǎn)物。當(dāng)我們?cè)谂W(xué)習(xí)研究西方有關(guān)知識(shí)的時(shí)候，往往會(huì)有某些東西讓我們感覺(jué)到中國(guó)幾千年博大精深的用人思想和至臻至善的用人制度中包含著豐富的人力資源管理思想。商鞅變法中包含的人力資源管理思想帶給我們以下幾點(diǎn)啟示：第一，商鞅變法通過(guò)物質(zhì)激勵(lì)和精神激勵(lì)雙重手段激勵(lì)秦國(guó)老百姓在很短的時(shí)間內(nèi)把一個(gè)貧窮落后的國(guó)家變成一個(gè)富裕強(qiáng)盛的國(guó)家。這帶給我們的啟示是我們國(guó)家在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)建設(shè)時(shí)一定要采取激勵(lì)機(jī)制調(diào)動(dòng)各個(gè)方面的積極因素共同建設(shè)好我們的祖國(guó)。第二，商鞅變法通過(guò)把秦國(guó)的糧食生產(chǎn)能力作為關(guān)鍵績(jī)效指標(biāo)體系來(lái)實(shí)現(xiàn)他的組織目標(biāo)即使秦國(guó)強(qiáng)盛。這帶給我們的啟示是在實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)時(shí)要建立關(guān)鍵績(jī)效指標(biāo)體系。第三，商鞅變法中人性好利惡害假設(shè)為人力資源管理者認(rèn)識(shí)人性，采取正確的管理方法提供了有益啟示。這帶給我們的啟示是現(xiàn)代管理應(yīng)順應(yīng)人性特點(diǎn)，制定合理的規(guī)章制度，約束人的惰性，激發(fā)人的潛能。
由此可見(jiàn)，挖掘整理、深入研究中國(guó)傳統(tǒng)的人力資源管理思想不僅可以彌補(bǔ)現(xiàn)有人力資源管理理論體系的缺失，而且有助于確立中國(guó)傳統(tǒng)管理思想在這一領(lǐng)域的地位，提高民族自信心、自尊心。誠(chéng)然在經(jīng)濟(jì)一體化、全球化的今天，任何一個(gè)民族要發(fā)展都不能不學(xué)習(xí)借鑒其他民族、國(guó)家的先進(jìn)的思想文化、科學(xué)技術(shù)及管理經(jīng)驗(yàn)，但這種學(xué)習(xí)與借鑒必須與本民族的特點(diǎn)相結(jié)合，為本國(guó)傳統(tǒng)文化形成的管理對(duì)象所認(rèn)同和接受，才能發(fā)揮其作用，并帶來(lái)好的管理績(jī)效。否則，脫離本身的文化背景，一味照搬別人的管理經(jīng)驗(yàn)是肯定行不通的。
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司馬遷精神及其現(xiàn)實(shí)意義范文第5篇
關(guān)鍵字：風(fēng)水建筑風(fēng)景建筑藝術(shù)
1.風(fēng)水
風(fēng)水術(shù)是中國(guó)古代人環(huán)境選擇的學(xué)問(wèn)，又稱(chēng)山水、堪輿、青烏等。強(qiáng)調(diào)的是龍砂穴水的山川之形態(tài)與氣慣環(huán)繞的半虛半實(shí)的境狀，乃至無(wú)形、無(wú)狀、無(wú)味的所產(chǎn)生神氣凝聚的哲思認(rèn)知體系。由于認(rèn)知的差別，也沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)化的答案，江湖術(shù)士便充斥其中，把這種堪天輿地與大自然和諧協(xié)同的方法，推之玄之又玄，借以混世。所以，風(fēng)水術(shù)如易經(jīng)、卜筮類(lèi)一樣，自古就是魚(yú)龍混雜，真假難辨。風(fēng)水是擇吉避兇的術(shù)學(xué)，從考古遺址中發(fā)現(xiàn)，遠(yuǎn)古人擇居地形、地貌、方位，有驚人的一致性。已發(fā)現(xiàn)的新石器時(shí)代的聚落遺址表明，選擇在背坡面水、處河流沼澤邊緣的聚落遺址最為普遍。無(wú)論仰韶時(shí)期，還是龍山時(shí)期均是如此。從遺址發(fā)掘來(lái)看，多是重向陽(yáng)取暖性好，水草茂密高臺(tái)近水之地，為使隱蔽、安全又便于自下而上獵取食物或便于農(nóng)耕，總之是以擇吉避災(zāi)為總則。這些選擇至今仍然不失其合理性。
風(fēng)水從字面上來(lái)理解，“風(fēng)”是流動(dòng)著的空氣;“水”是大地的血脈、萬(wàn)物生長(zhǎng)的依靠。有風(fēng)、有水的地方就有生命和生氣，萬(wàn)物就能生長(zhǎng)，人群就能生活。風(fēng)水好的吉祥地總是生氣勃勃、欣欣向榮。風(fēng)水壞的地方總是暗伏危機(jī)，一片荒涼，充滿(mǎn)恐怖。風(fēng)水又稱(chēng)“堪輿”。什么叫“堪輿”呢?西漢司馬遷《史記》中已有“堪輿家”的專(zhuān)門(mén)名詞。《漢書(shū)·藝文志》中也有《堪輿金匱》的書(shū)目。在中國(guó)古代的文意里，“堪”是天道、高處;“輿”是地道、低處。“堪輿”是指研究天道、地道之間，特別是地形高下之間的學(xué)問(wèn)。它是以當(dāng)時(shí)有機(jī)論自然觀為基礎(chǔ)，把當(dāng)時(shí)天文、氣候、大地、水文、生態(tài)環(huán)境等內(nèi)容引進(jìn)選擇地址、布建環(huán)境的藝術(shù)之中。
風(fēng)水發(fā)生于中國(guó)，它和《易經(jīng)》關(guān)系密切。《易經(jīng)》是中國(guó)的一部最為偉大的書(shū)。要研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)，談中國(guó)的文化，不能不研究《易經(jīng)》。中國(guó)文化思想的深厚、廣大及細(xì)密，其一切思想哲學(xué)基礎(chǔ)都與《易經(jīng)》息息相關(guān)。《易經(jīng)》應(yīng)用于天道，例如天干、地支、氣象與節(jié)氣;應(yīng)用于地道，大地、山川、河湖、道路、城鎮(zhèn)、村落與住宅;應(yīng)用于人道，人們的倫理觀念與行為準(zhǔn)則等。陰陽(yáng)、五行是《易經(jīng)》的基礎(chǔ)。風(fēng)水這門(mén)選擇、布建人們生活環(huán)境的學(xué)問(wèn)，是以《易經(jīng)》為其理論基礎(chǔ)的，用《易經(jīng)》的觀念來(lái)指導(dǎo)人們選擇、布局和建造周?chē)沫h(huán)境。認(rèn)為人要配合天、效法天才能興盛發(fā)展。違背天理人情，違背自然法則就會(huì)失敗遭殃。所以風(fēng)水在選擇與布建生活環(huán)境時(shí)，總是要把城市、村落、住宅等與天象結(jié)合起來(lái)。“法天象地”,力求“天助、人助”。“萬(wàn)物兼育而不相害，道并行而不相悖”,使人和周?chē)纳瞽h(huán)境、氣候、天象、動(dòng)植物、地形等達(dá)到協(xié)和、共進(jìn)、互助的關(guān)系。從而達(dá)到“天人合一”、“天人相助”而“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”的境地。中國(guó)傳統(tǒng)的城市、村落、住宅的選址、規(guī)劃、布局，注重四方、區(qū)位，四合院、中軸線(xiàn)都體現(xiàn)了“中者，天之正道”。
2.人與建筑
人生活于天地之間,一時(shí)一刻也不能脫離周?chē)沫h(huán)境。地理環(huán)境在地表分布是千差萬(wàn)別的,它具有不平衡性。因此,客觀上存在著相對(duì)較好的、適合于人們生活的、給人們帶來(lái)方便、幸運(yùn)和隱藏著吉祥與幸福的環(huán)境,也有相對(duì)而言比較險(xiǎn)惡、危險(xiǎn)，給人們生活帶來(lái)不便、困苦和不吉利的環(huán)境。人們本能地要選擇、建設(shè)、創(chuàng)造自己周?chē)篮玫沫h(huán)境。這就包括了建設(shè)創(chuàng)造城市、村落和住宿的宅屋,選擇和建造適合于人們生活的美麗、舒適、祥和、吉利的生活空間。人們置身于其中,生活、生產(chǎn)、工作均有方便、舒適、安全之感。美麗而富于特色的環(huán)境景觀，還會(huì)使人們的心靈受到感染與鼓舞,使人們充滿(mǎn)樂(lè)觀向上的情緒與崇高的理想。以此為精神向?qū)?促進(jìn)事業(yè)的成功并帶來(lái)光明的前途。
3.選址要求及其影響
在中國(guó)哲學(xué)中，“氣”是構(gòu)成自然萬(wàn)物的基本要素。重濁的氣屬陰，輕清的氣屬陽(yáng)，陰陽(yáng)結(jié)合則形成宇宙萬(wàn)物。
建筑選址的理想模式，顯示了多種因素復(fù)雜的相互作用和影響，其中不僅包含傳統(tǒng)觀念上的要求，而且也包括對(duì)于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、防御、生產(chǎn)及地域環(huán)境等多方面的考慮。
在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，由于戰(zhàn)亂和匪盜的影響，要求城市和村落更趨集中，以便于防守，共同對(duì)敵。所以在選擇基址時(shí)往往爭(zhēng)取環(huán)境具有良好的防御性，形成天然的屏障。以山東益都城址變遷為例。據(jù)《青州府志》記載：“古城在臨淄縣，漢屬齊郡，晉曹嶷其地，以城大地原不可守，移置堯山南三里為廣固城，后為南燕都。宋劉裕攻破之，平其城，以羊穆之治青州，及建城于陽(yáng)水北，名東陽(yáng)城。北齊費(fèi)東陽(yáng)，遷筑于陽(yáng)水南，為南陽(yáng)城，即令郡治。”“所謂青州城四面皆山，中貫洋水，限為二城”。實(shí)際上講的是城址要利于防御。
中國(guó)封閉的、自給自足的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)為這種建筑選址提供了選擇性。在封閉、半封閉的自然環(huán)境中，利用被圍合的平原，流動(dòng)的河水，豐富的山林資源，既可以保證市民、村民采薪取水等生產(chǎn)生活需要，又為村民創(chuàng)造了一個(gè)符合理想的生態(tài)環(huán)境。此外，“退隱田園”“放嘯山林”的傳統(tǒng)思想對(duì)于尋求理想的建筑環(huán)境也起了一定的影響作用。
4.風(fēng)水與建筑選址
中國(guó)古代的風(fēng)水與建筑選址是不可忽視的文化內(nèi)容之一。整理、研究風(fēng)水與建筑選址是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹?/p>
在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們就依照當(dāng)時(shí)的社會(huì)意識(shí)，逐漸形成了考察周?chē)沫h(huán)境，擇其吉而避其兇，營(yíng)筑宅址與村落。從西安半坡遺址和河南濮陽(yáng)西水坡45號(hào)大墓青龍、白虎貝殼布局來(lái)看，中國(guó)的風(fēng)水起源起碼有6000多年的歷史了。中國(guó)古代的風(fēng)水地理是在當(dāng)時(shí)哲學(xué)觀念與民俗意識(shí)支配之下為了選擇與建造生活環(huán)境，為使城市、村落、住宅、墓地趨利避害而發(fā)展起來(lái)的環(huán)境評(píng)價(jià)系統(tǒng)。它包含了對(duì)自然環(huán)境和社會(huì)文化環(huán)境進(jìn)行地形分析、區(qū)位與方向分析、環(huán)境規(guī)劃布局的學(xué)術(shù)思想與方法。人們?cè)谏a(chǎn)生活中發(fā)現(xiàn)所選擇的地址、所布局的環(huán)境，如果得當(dāng)，那就會(huì)給人們帶來(lái)鴻運(yùn);如果地理環(huán)境選擇、布局不當(dāng)，就會(huì)給人們帶來(lái)禍殃。于是人們總結(jié)其中的經(jīng)驗(yàn)，并用當(dāng)時(shí)的文化意識(shí)觀念來(lái)解釋它，這就是風(fēng)水。
選擇一個(gè)建園地址，沒(méi)有風(fēng)水先生的幫助是絕對(duì)不行的。那種一切都受自然影響的感覺(jué)，簡(jiǎn)單的中國(guó)建筑方法，紙窗、薄隔墻總是很柔和，而不能受到擠壓，導(dǎo)致了這一對(duì)我們很陌生的職業(yè)的產(chǎn)生。人們培養(yǎng)出專(zhuān)門(mén)為住宅尋找有利地形的風(fēng)水先生。他們既為活人，也為死人尋址。風(fēng)水先生常常是為了找一塊最佳的墓地，而忙碌好幾個(gè)星期。在實(shí)踐中，他們主要是以“陰陽(yáng)”、“四象”、“五行”、“八卦”學(xué)說(shuō)，也就是以天地和諧為依據(jù)，同時(shí)也包含著一種美學(xué)的成分。
中國(guó)風(fēng)水學(xué)理論關(guān)于建筑選址的內(nèi)容頗為豐富。中國(guó)風(fēng)水學(xué)的指導(dǎo)原則是：天地人合一，這種指導(dǎo)原則不求急功近利，不隨政治變遷、經(jīng)濟(jì)發(fā)展變化而變化，在中國(guó)五千多年歷史演變中，貫穿始終，追求不改。在具體操作技術(shù)方面，總結(jié)出“乘氣說(shuō)”、“藏風(fēng)得水說(shuō)”、“尋龍點(diǎn)穴說(shuō)——四靈說(shuō)”、“山環(huán)水抱說(shuō)”、“形勢(shì)說(shuō)”、“三元運(yùn)氣說(shuō)”等等。這在古代及科技手段相對(duì)落后的歷史條件下，能夠依靠具體操作的人在現(xiàn)場(chǎng)踏勘中實(shí)際操作，視為一種有效方法。
風(fēng)水受中國(guó)古代“天人合一”思想的影響，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。風(fēng)水始終把宇宙、大地看作人賴(lài)以生存的“氣”得老遠(yuǎn)，強(qiáng)調(diào)“感天地之氣”。因此，風(fēng)水特別看重人與自然環(huán)境的關(guān)系，《陽(yáng)宅十書(shū)》在第一部分“論宅外形”中，就專(zhuān)門(mén)討論了住宅的環(huán)境問(wèn)題：“人之居處宜以大地山河為主，其來(lái)脈氣勢(shì)最大，關(guān)系人禍福最為切要。”
中國(guó)古代建筑受風(fēng)水影響很大的就是追求一個(gè)適宜的氣場(chǎng)，即對(duì)人的生長(zhǎng)發(fā)育最為有利的外環(huán)境。生活在黃土高原上的先民為了與大自然適宜，選擇了掘土而居的穴居形式，有人認(rèn)為中國(guó)風(fēng)水關(guān)于“穴”的概念可能與此有關(guān)。這種早期的建筑形式具有節(jié)約用地、冬暖夏涼、防風(fēng)、聚氣和直接感應(yīng)“土氣”的特點(diǎn)，所以直到今天仍為人們所喜愛(ài)。許多人在對(duì)黃土高原等地的窯洞建筑和世界其他地區(qū)的穴居建筑作了大量研究之后，發(fā)現(xiàn)了它與大自然相和諧的特性。
中國(guó)風(fēng)水學(xué)的靈魂是有關(guān)“氣”的理論。中國(guó)風(fēng)水學(xué)在選擇聚居位置時(shí)認(rèn)為蘊(yùn)藏“氣”的地方是最理想的。中國(guó)風(fēng)水學(xué)為達(dá)到“聚氣”的目的，非常注意自然環(huán)境與人造環(huán)境各要素的相互關(guān)系：山巒要由遠(yuǎn)及近構(gòu)成環(huán)繞的空間；在規(guī)劃區(qū)域內(nèi)要有流動(dòng)的水。“山環(huán)水抱必有氣”，這是中國(guó)風(fēng)水學(xué)實(shí)踐千百年的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。
