存內涵

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［摘要]“存在”對于哲學來說是一個極為重要的概念。縱觀西方哲學史，幾乎每個哲學家都有對“存在”的主張。哲學家們也因為對“存在”的認識不同而構建了自己的哲學體系，由于對“存在”的理解也被定性為唯心主義、唯物主義間或二元論的標簽。西方現代哲學的存在主義表現出了對主觀主義和客觀主義，心物等二分法的厭倦，且想對此超越，對“存在”的理解又有新的發展。

［關鍵詞]存在；發展中的存在；存在主義

Abstract:Tophilosophy,theterm“existence”isaveryimportantconcept.Ifmakingacomprehensivesurveyofthewestphilosophy,almostallphilosophershavetheirownthoughtsaboutthe“existence”,towhichtheyhaveconstructedtheirownphilosophicalsystemswithdifferentviews.Foralongtime,thistermhasbeenconsideredaseitheridealismormaterialismordualismandwesternphilosophersofexistentialisminmoderntimeshavealreadybeentiredofthesestandpoints.Theywanttotranscendtheexistedstandpointsandtrytounderstandtheconceptofthe“existence”fromanewangle.

Keywords:existence;thedevelopmentofexistence;existentialism

一、希臘哲學中“存在”意義的發展

首個把“存在”作為研究對象的人是巴門尼德，在他的著作中，可以看到einai，eon（=toon），estin，這三個詞都與“是”有關，有動詞“是”，有名詞相當于“是者”，強調的都是存在，只是在區分表述性的存在和存在性的存在，即存在與存在者。先看他對“存在”的規定：存在是永恒的，不是生成的，是唯一的，不可分的，是不動的。這就是界定“存在”含義的第一人的定義，它的規定與克塞諾芬尼對“神”的規定基本上是同義詞的替換。但他的“存在”的意義卻非常重要的，“它是客觀世界的一個最普遍的肯定和最高度的抽象”它有著思辨的性質，他表述著存在。它又可作為思維的對象，即存在性存在，即本體論意義，但他接下來的論述仍是具體的本體，“存在形如圓球”。他對存在的規定和發明為以后哲學的發展提供了便捷的工具。

柏拉圖對“存在”的立場是“只有心靈的眼睛（理智）看到的理念才是真正的存在”。他對toon（存在）的理解不同于巴門尼德的重大差別在于：他把toon理解為無形的本質，而非是在空間占有一定位置的本體。他把“存在”作為本體，這里存在性的“是”指“存有”，即獲得存在這種本質。這種本質指的就是理念。柏拉圖的“存在”相對于巴門尼德是一種發展，若說后者的存在還沒有脫離感性的范圍，而前者已大大發展了抽象性，開始關注共性的、本質性的東西，雖他是從唯心主義可知論角度認識“存在”的，但為“存在”向本質論方面發展打下了基礎。

亞里士多德是形式邏輯的創始人，他對存在“toon”的表述功能運用更為全面、更為自如。在他的形而上學體系中，他在解釋“存在”概念時，將“存在”分為“偶然意義上的存在”和“本然意義上的存在”。由對“存在”分析他導出了“兩種關于第一實體的理論”學說。即一是個體作為實體，一是形式作為實體。亞里士多德說：“有些東西之為是，在于他們自身是實體；另一些東西之為是，在于它們是實體的衍變”。趙敦華也認為：實體即指自身獨立存在的東西；toon中心意義是‘實體’，就是說它的中心意義即‘存在’。存在的意義可以說等同于實體，無非存在具有更靈活的表述功能而已。

以上希臘三位哲學家關于對“存在”的認識有著深化過程。巴門尼德的存在開始啟用了抽象性，但他的存在總體上還是一種感性存在，即偶然意義上的存在；到了柏拉圖那里他充分運用了理性，他的存在更具有本質性意義，但又只抓住了哲學“理念”，只從本然意義上去概括它；發展到了亞里士多德，存在的意義相當豐富了，已兼有了雙層意義，是對存在意義的初步概括和發展。

二、中世紀“存在論”之爭

中世紀的“存在論”是從“三位一體”說開始的，“三位”指圣父、圣子和圣靈，“一體”指同為一個實體，這個實體就是指的上帝。存在論在中世紀哲學中被視為以上帝為開篇而進行爭論的理論：“其初是一片虛無，神創造了天地萬物……神照自己的形象造了人”。早期中世紀哲學雖然是為“經院”服務，但也繼承了古希臘哲學，使中世紀哲學明顯帶有柏拉圖主義傾向。神學家一般傾向于把上帝看作普遍的本質或本體，上帝的位格則是分有普遍本質的個體，因而帶有個性，如圣子因肉身化為耶穌基督而帶有人性。此時的上帝仍是理念的化身，只不過是兼有了一定的感性，就像柏拉圖的后期理念論承認個體分有理念一樣。后起的中世紀哲學家更側重于亞里士多德的“兩個第一實體論”，他們或各執一端，或重一端兼顧兩者走向溫和，從而形成了圍繞本質存在與個體性即實體存在之爭，其形成的派別就是著名的唯名論和唯實論。

現舉兩個例子作以說明：先看托馬斯的溫和實在的理論，他把存在分成三種形式：作為上帝創造萬物的原型的理念或原始的形式，存在被創造物之前；作為上帝創造個別事物的形式、本質，存在于個別事物之中；作為人對個別事物的認識而形成的概念或思想的共相，存在于個人的理智之中。這里的存在是最根本的。個別是存在創造物，他看到了存在的本質性，同時也關注到了個別事物，但更多的只是關注形式，沒有做到同個別事物真正結合著的存在，而是標志事物的本質和特性的特殊實體。它其實是亞里士多德的形式論的延續，沒有充分地把個體解放出來，它對自然科學的發展是一種限制。再看愛留根納的泛神論，他認為神和創造物是統一的，神是萬物的本質和共同原則，萬物是神的顯現，普遍先于個別存在，也存在個別之中，并通過個別顯現出來。愛留根納對存在的認識在當時是相對深刻的，他基本上是辯證的看待了一般和個別的關系，他的存在是本質與個體的結合，但由于把神作為個別事物之先，是不合理的。它是對存在論合理的設想，雖然被他的普遍先于個別存在所窒息，但后來卻成為啟蒙主義者在神的掩護下宣傳唯物主義的武器。

三、近代西方哲學：從本質方面論“存在”

近代西方哲學家的“存在觀”與以往的哲學家最大的不同是：論屬性避實體，從屬性即本質方面去展開自己的哲學體系。即以本質論代替本體論，是人類思維的一大進步。

我們首先看一下兩種不同的實在論。

先看以“我”為中心的存在論，笛卡兒有一條重要的原理：“我思，所以我存在”48。“我思”和“我在”之“我”是同一個主體，“我思”與“我在”之間不是兩個實體之間的因果關系，而揭露的是實體的本質屬性。他運用的是普遍懷疑的方法論，認為上帝、自然界都是值得懷疑的，然而懷疑到最后，發現我在思想是不容置疑的，只要我在思想，那么我也是存在的。“存在”被界定有思維的本質。這就把思維與存在聯系在一起了。笛卡兒的哲學體系正是從“我思”開始的，他的二元論也因承認“我存在”推導出來的。貝克萊的“存在就是被感知”與笛卡兒的理論有異曲同工之妙。他認為不存在任何獨立于感覺觀念的事物。事物無非是被“心靈”實體所感知的一組觀念，事物和觀念是同一的東西，存在只在于被感知。他緊緊地抓住事物被感性的一面，他完全認可觀念的位置，我的存在，事物存在，不可能有離開心靈而存在的客觀內容。他把事物的性質化為了純主觀的感覺經驗，通過觀念來述說事物性質，來揭示事物的本質。

再從“客觀”角度研讀一下“存在”。斯賓諾莎的實體是哲學的開始：他把實體定義為“自身內并通過自身而被認識的東西”243。他的實體、神和自然是等同的，可以相互替換，都可作為萬物的基礎或本原來理解。它的實體其實就是從事物的本質方面，并緊緊地抓住可知性去下的定義，是對存在較為科學的定義。再看萊布尼茨，他的單子論的“單子”也是對存在一種概括。單子是“組成復合物的單純實體”[4]483，他從存在的構成屬性方面去認識存在。雖然他的認識有唯心論的傾向，但與以往哲學家對存在的理解不可同日而語了。

四、康德到黑格爾：“存在”激活了哲學體系

康德的存在哲學其實是對唯理論和經驗論者的存在論的一種總結，他的理論有折中調和的特征，但更有深遠的哲學影響。他一方面肯定在我們之外存在著刺激我們感官而產生感覺的客體，但又宣稱這個“自在之物”是不可認識的，認識只能達到“自在之物”刺激我們感官而產生感覺表象，即所謂現象，也被稱之為“為我之物”。他對存在的認識也觸及到事物的本質，他的“存在”是建立在認識的基礎上的。他已觸及到思維與存在的關系，他的批判哲學圍繞存在問題的展開可謂有石破天驚的影響。

在黑格爾那里，“存在”使他的哲學成了完善的體系，成了他的哲學體系定性為唯心主義性質的“替罪羊”。剛開始，黑格爾要為自己的哲學找個出發點：“哲學的開端，必定或者是間接的東西，或者直接的東西。”[5]83他采用了單純的直接性——“純存在”即“純知”作為邏輯學的開始。“純知”起到了中介作用，是前提的間接的東西，它也是虛無的東西。但“純知”作為實現主觀和客觀、內在和外在的統一，又是直接性的東西。“因而單純直接性的真正名稱是純有。”[5]54他把純存在作為開端是為了他的整個辯證法服務的，是體系發展的需要，沒有“純存在”，他的哲學就無法開始。他的邏輯學就是對絕對觀念從最單純、最貧乏、最低級的表現型態進展到最豐富、最完滿、最高級的表現型態的過程的描述。黑格爾的“存在”雖是在唯心主義基礎上建立的，但卻成功地構建了辯證邏輯大廈。

五、近代西方存在主義：傳統的背叛和發展

現代西方存在主義哲學家尤其海德格爾談“存在”，主要表現出對主客二分的厭倦，而轉到人本身的研究。他們強調人的超越性，認為人的存在就是不斷超出自己的界限，要求以超越主客、心物二分的存在論來取代這種二分為根本特征的西方傳統哲學思維方式。對人研究的回歸，從某種程度上是對傳統哲學的背叛。從柏拉圖的“理念”存在方式到海德格爾關注人自身的純粹意識活動，又可謂是一種回歸、是繼承，但又具有不同的意義，其體現是對本體論和本質論和二分法的超越。海德格爾認為“存在”指的是存在物的涌現，顯示，而非具體的確定的存在者。存在是確定存在者作為存在者的那種東西，它是使存在者顯示實為存在者本源性的東西，因而與一切存在者相比，具有優先地位，一切存在者必須存在才能成為現實的確定的存在者，“存在總是存在者的存在。”[6]對人的研究是研究存在的中心問題。他把存在從存在者中烘托出來。劉放桐認為，海德格爾“由對存在者（本體論的研究）的研究返回到對存在的探究，澄清和闡釋它的意義，由此建立起的關于存在的理論將具有始源意義，成為有根的本體論”。它的意義對于拋棄有神論的思想具有積極的意義。但只注重對人自身的認識，對科學的發展有一定的制約、限制。

［參考文獻]

［1]苗力田，李毓章.西方哲學史新編［M].北京：人民出版社，1990：25.

［2]亞里士多德.亞里士多德全集，第十卷［M].北京：人民大學出版社，1995：80.

［3]中國基督教協會兩會.圣經·舊約，和合本［M].2006：1.

［4]北京大學哲學系外國哲學史教研室.十六——十八世紀西歐各國哲學［M].北京：商務印書館，1975.

［5]黑格爾.小邏輯［M].北京：商務印書館，1980.

［6]海德格爾.存在與時間［M].北京：商務出版社，2000:29.

［7]劉放桐.新編現代西方哲學［M].北京：人民出版社，2000:339.